Keresés

Támogatóink

Nemzeti Kultúrális Alap

Partnereink

Jobbklikk
Konzervatórium
mandiner

Erkölcs és utópia

Az értékek és erkölcsök mibenlétének és forrásainak felfogása közti különbségek már a nyugati politikai gondolkodás hajnalán kirajzolódtak. Míg Platón szerint létezik a jó ideája, amely minden más pozitív érték forrása, addig Arisztotelész szerint nincs a jónak egy ideája, és számos „jó” létezik. Noha párhuzam vonható a mai értékekről és erkölcsről szóló viták és kettejük nézeteltérése között, mégis van egy jelentős különbség, ami Platónt és Arisztotelészt a mostani vitában egy oldalra állítja: mindketten elengedhetetlenül fontosnak tartották a nevelés szerepét az erkölcsben.

A felvilágosodás és későbbi követői azonban másfelé tájékozódtak. Így Kant és Hegel mentén létrejött két meglehetősen különböző morálfilozófiai iskola. Míg Hegel tulajdonképpen a szokáserkölcs, közerkölcs fontosságát hangsúlyozta, addig Kant szubjektivizálta az erkölcsöt, az egyén belső törvényadásának tárgyává tette. Talán nem túlzás azt állítanunk, hogy a kantiánus iskola lényegesen ismertebb, és nagyobb hatást gyakorolt az akadémiai, politikai és jogi gondolkodásra, mint Hegel híveinek tábora.

A kantiánusok jellemző módon egy absztrakt normativizmusból indulnak ki, azaz Kant kategorikus imperatívuszából, a formális törvényadásból:

Miből kell kiindulni a gyakorlati ész feladataiban? Vajon annak materiális elvéből, a célból: mint az önkény tárgyából? Vagy a formálisból? (Amely csupán a külső viszonyban való szabadságon alapul?) Amely szerint ez a parancs: Cselekedj úgy, hogy akarhasd, hogy maximáid általános törvénnyé váljék – akármi legyen is a cél? Minden kétségen kívül az utóbbi elvnek kell előnyt adni. Mert ennek, mint jogelvnek, feltétlen szükségessége van; míg az előbbi csak a kitűzött cél (tudniillik kivitele) empirikus feltételeinek feltételezése mellett kényszerítő. És még ha ez a cél […] kötelesség is volna, akkor is az kellene, hogy még ez maga is a külső cselekvés formális elvéből lett legyen levezetve.1

A másik, tág értelemben felfogott irányzat a közösségben meglévő erkölcsiséget tekinti mércének. E két álláspont eltérő episztemológiai és erkölcsi posztulátumokon nyugszik. Előbbiek szerint léteznek az ésszel megismerhető, racionálisan evidens erkölcsi elvek, és ezekkel pusztán annyi a teendő, hogy – megismerésük után – törvénybe iktassák azokat, és így joggá formálják. Utóbbiak szerint azonban az erkölcs sokkal esetlegesebb, és a ténylegesen létező elvek korántsem racionálisan evidensek.

Az ismeretelméleti és erkölcsi vonatkozás a cselekvés problémája felé mutat: hogyan cselekszünk? Evidensen racionális elvek alapján, tudatosan vagy kevésbé tudatosan, a bevált gyakorlat alapján? Belátható, hogy a racionalisták episztemológiai-erkölcsi alapjai ingatagok: az emberek többsége nem absztrakt elvek alapján cselekednek, hanem a már bevált, hagyományos módon, amelyben számos megfontolás, sokszor hallgatólagos, nem tudatos motívum játszik szerepet – sokszor egyszerre, és sokszor elvi értelemben inkonzisztens módon. Ezt nevezi Scheler relatív-természetes világnézetnek:2 a cselekvéseinket kormányzó megfontolásokra nem reflektálunk, azokat természetesnek fogadjuk el. Alfred Schütz és Thomas Luckmann ezt így fogalmazták meg:

Noha az életvilágbeli tapasztalatkészlet effajta általános áttekinthetetlensége fogyatékosságnak látszik az elméleti tudás álláspontjáról, emlékeztetnünk kell arra, hogy a természetes beállítódásban magatartásomat pragmatikus indíték vezérli. A tapasztalatkészlet gyakorlati problémák megoldására szolgál. Az elméleti gondolkodásban módszertani elvvé tehetem a kételkedést, a mindennapok világában viszont az a fontos, hogy rutinszerűen tájékozódhassam cselekvésem során.3

Az egyén tudata mindenképpen konstituálja valamiképpen a valóságot, annak elemeit meghatározott jelentés- és relevanciaszerkezetek alapján rendezi el.4 Ezek a jelentések és értelem-összefüggések viszont az egyén számára előzetesen adottak, a korábbi felhalmozódott tudásokat tartalmazzák – így tehát az értelmezések sosem „kontextusmentesek”, azokat mindig egy adott kulturális-tapasztalati hagyomány alapján hajtja végre az egyén. „[…] a világ születésünk előtt is létezett, mégpedig szervezett világként; mások – elődeink – tapasztalásának és értelmezésének eredményeként. […] Ennek a világnak bármiféle értelmezése korábbi, reá vonatkozó tapasztalatok készletén (stock) alapul, saját korábbi tapasztalatainkon vagy szüleinktől, tanítóinktól kapottakon.”5

A szokások legfontosabb funkciója az, hogy a bizonyos helyzetekben való bizonyos cselekvések végrehajtásához mintáink legyenek. Ezek szabadítanak föl az alól a döntéskényszer alól, amellyel egyébként minden egyes problémánál találkozhatnánk. Így nem kell mindig újradefiniálnunk, és értelmeznünk egyes problémákat,6 ahogy számos mai morálfilozófus azt elképzeli – tehát a szokások azok, amelyek végsősoron megakadályozzák, hogy cselekvéseink kaotikusak legyenek. A szokások persze nem felelnek meg a racionalista elvárásoknak:

Az emberi interakciók racionalitását azzal a ténnyel magyarázhatjuk, hogy mindkét cselekvő olyan szabványokhoz (standards) igazítja cselekvéseit, amelyeket saját csoportjuk mint társadalmilag jóváhagyott magatartási szabályokat kezel: normákra, a jó magaviselet erkölcsére, illemszabályokra gondolunk, meg a munkamegosztás egy bizonyos válfajában dívó szervezeti keretekre, a sakkjáték szabályaira stb. De e társadalmilag jóváhagyott szabványoknak sem eredetét, sem kihatását nem értelmezzük „racionálisan”. Tradíciók vagy szokáscselekvések alapján magától értetődőnek fogadjuk el őket, és innen folyó viselkedésünk értelmes vagy akár ésszerű lesz, mint e szavakat korábban meghatároztuk, de nem lesz feltétlenül racionális. Mindenesetre semmiképpen nem lesz „eszményien” racionális, e fogalom minden egyes, imént elemzett követelményét kielégítően.7

*

A fenti, szokáserkölcsre8 épülő érveléssel szemben a racionálisan igazolható, absztrakt erkölcsi elvekből levezethető cselekvés tézise áll. Ezek az elméletek monisták: egy vagy néhány elv felülírja az összes többit – ilyen például Rawlsnál és Habermasnál az igazságosság elve, amely valójában egalitarizmust takar. A liberalizmus ezen ága figyelmen kívül hagyja a többi, ugyancsak fontos elvet, valamint azok szituatív fontosságát. Így a kortárs liberalizmus annak ellenére, hogy pluralistának tartja magát, szemben áll a pluralizmussal, amely természetszerűleg tagadja az egy vagy néhány, minden egyes esetben érvényesülendő erkölcsi elvet.9 Rawls, Habermas, Raz és mások egalitárius liberalizmusát ezért ideologikus politikának nevezhetjük, szemben a pluralista gondolkodással. Utóbbit inkább jellemezhetjük Arisztotelész praxis/phronészisz-fogalmával, azaz a gyakorlati értelemmel, amely számos elv és eszmény együttes létezését ismeri el. Ezen elvek között az adott helyzetben dönteni kell, ám hogy melyik elvet helyezzük a másik elé az éppen meglévő konstellációban, arra nem tudunk előre racionális kazuisztikát gyártani.

Kant azonban másképp vélekedett:

Mert egy ilyen (a matematikaihoz hasonló) formulának lehetősége az egyetlen valódi próbaköve egy végig következetes törvényhozásnak. Enélkül az úgynevezett jus certum mindig csak jámbor óhajtás marad. Mert különben csupán generális törvényeink lesznek: általánosságban érvényesek. De nem lesznek univerzálisak: általában érvényesek. Pedig a törvény fogalma ezt látszik követelni.10

Egy törvény csak akkor valódi törvény, ha univerzális, a partikularitásoktól mentes. További fontos vonása e felfogásnak, hogy ebben a morál és a jog pozitiválódott, azaz teljes mértékben tudatos döntéstől függővé vált.11 Ugyanez fogalmazódik meg Rawlsnál, amikor az eredeti állapotban (original position), a tudatlanság fátyla (veil of ignorance) mögött megalkotandó igazságosság elveiről ír, vagy amikor Habermas a diskurzusmorál kritériumait fogalmazza meg. Mindennek lényege a liberális morálfilozófusoknál az, hogy a nép kollektív bölcsességét, előítéleteit, erkölcseit (a Lebensweltet) megkerülve, azokat leértékelve saját, univerzalisztikus érvényűnek szánt erkölcsükkel váltsák föl.

A helyes erkölcsi elvek felismerésére természetesen egy szűk szellemi elit, az értelmiség alkalmas:

A megszűnt közerkölcs vagy közmorál utáni, mai morál az absztrakt elvek és értékek morálja, melyet az egyes visszatérő szituációkra társadalmi szintű magatartási szabályként csak tudatos megvitatással lehet megteremteni. Így ebből implicite az is folyik, hogy ezeket a tudatos-konkretizáló vitákat csak morálfilozófiai kérdésekre szakosodott és ehhez rendszeresen ismereteket gyűjtő emberek képesek lefolytatni. Vagyis míg Habermas explicit szándékai szerint ez a mai széles társadalmi közösség megvitatása alapján működő morál lenne, addig a tényleges állapotok miatt ez egy szűk szellemi elit kritikai moráljaként lehetséges csak.12

Ebben kísértetiesen hasonlít e vonulat Platón intellektualizmusához-racionalizmusához, hiszen az államot azért kell Platón szerint a filozófusnak vezetnie, mert ő ismeri az igazságot.

A választók által felhatalmazott törvényhozások ki-, illetve megkerülése igen jellemző a mai nyugati országokban, és számos konfliktus forrása. Az ilyen jellegű „felhatalmazást” épp e morálfilozófiai érvekből nyerik ezek az intézmények (alkotmánybíróságok, legfelsőbb bíróságok, nemzetközi emberi jogi szervezetek stb.). Ehhez pusztán arra volt szükség, hogy 1945 után, majd a ’70-es évektől kezdve az emberi jogi iskola természetjogi érveket reaktiváljon, és így formálja át a politikai-jogi gondolkodást.13 Az emberi jogi kritériumokat sokszor mint a „törvény uralmának” univerzalisztikus kritériumait mutatják be, ezért érdemes egy rövid eszmetörténeti kitérőt tennünk.

Michael Oakeshott három gondolkodási irányzatot különböztet meg a politikai rend létrejöttére vonatkozóan, jóllehet a harmadik többé-kevésbé az első kettő „szintézise” akar lenni. Az első nagy tradíció az értelem és a természet fogalmai köré épül, mely elsősorban Platón Államával fémjelezhető; a másodikat az akarat és műalkotás (artifice) képzetei jellemzik, melyre jó példa Hobbes Leviatánja; a harmadik fő fogalma a racionális akarat, amely leginkább Hegel A jogfilozófia alapvonalai című művében jelenik meg.14

Lánczi András szerint „A modern európai politikai gondolkodáson belül a rendnek két markáns fogalma alakult ki […]. Az egyiket a rend természetjogi fogalmának, a másikat racionális univerzalista rendnek nevezhetjük.”15 A természetjogi rend-fogalom képviselői közé sorolja Hobbest és Carl Schmittet, a „rend mint észtörvény” proponensei pedig részben Rousseau, Kant és a modern kantiánusok (John Rawls, Ronald Dworkin) teljes egészében, valamint a Schmittel vitázó Hans Kelsen.16 Megjegyzendő, hogy Oakeshott és Lánczi taxonómiája eltér egymástól: Oakeshott valószínűleg a Lánczi által „észtörvénynek” nevezett alapot hívta volna természetjogi-természettörvényi gondolkodásnak.17 Hobbes tekintélyre, vagyis autoritatív parancsra alapozott politikai rendje ugyanis az oakeshotti értelmezés szerint mindenféle tőle független „természetjogi” megalapozást nélkülöz és nem is igényli azt; a hobbesiánus szkeptikus-abszolutista gondolkodásban ugyanis a törvény forrása a főhatalom, a szuverén parancsa (non veritas, sed autoritas facit legem). A természetjog-természettörvény ez alapján ellentétes a „törvény uralma” (Rule of Law) kívánalmával, hiszen abban a törvény tekintélye független a tartalmától.

Ezzel szemben áll a Locke-kal kezdődő modern természetjogi gondolkodás – amit majd Thomas Paine bont ki18 –, amely szerint a törvényeknek van egy, a partikuláris politikai berendezkedéstől és törvényektől független mércéje, amely alapján bírálni lehet és szembe is lehet szállni a politikai hatalommal.19 E természettörvény-hagyomány alapvetően a katolikus filozófiából ered, amelynek alapján a törvények fajtái hierarchikusak, legalul a pozitív törvényekkel, melyeket felülírnak a természettörvények, mely utóbbiak az isteni, örök törvényekből vezethetők le. Igaz, e természettörvény-hagyomány tartalmát tekintve erősen megváltozott a locke-iánus gondolkodás óta.

Az egyik tradíció szerint a politikai rend megelőzi a jogot; ez a következtetés főként Hobbes természeti állapotot ábrázoló konstrukciójából, a bellum omnium contra omnesből vezethető le. E szerint a politikai hatalom elméletileg megalapozhatatlan (Hobbes természeti állapota konstrukció!), és legfőbb célja a béke és a civilizált viszonyok fenntartása, amely nem igényli a kormányzottak explicit beleegyezését, helyeslését, sem azok részvételét a politikai hatalomban: a jó rend ezeknek nem függvénye. Ide tartozik Bodin, Hobbes, Carl Schmitt és David Hume is.20 A másik hagyomány szerint van a pozitív törvényektől független természettörvény, amely a recta ratióval felismerhető, és az alapján bírálható, valamint van a politikai főhatalommal kötött szerződést (pactum subjectionis) megelőző társadalmi szerződés (pactum unionis), és ez alapján is lehetséges az ellenállás. Vagyis a hatalomnak létezik racionális vagy konszenzuális alapja, normatív mércéje (például az emberi jogok), amely számonkérhető, és ez a gondolat igényli a részvételt.21 E hagyományhoz sorolhatjuk Locke-ot, Paine-t, Pristleyt, Price-t, Rawlst és Dworkint.

*

Utólag igazoltnak látszanak Russell Kirk megjegyzései azzal kapcsolatosan, hogy a demokrácia ideológiává vált, és így ezt használták föl minden létező intézmény átalakítására: mindent demokratizálni kell a családtól az egyházakon és az oktatáson keresztül a külpolitikáig.22 Az elbizakodottság és ideologizálás oka elsősorban az volt, hogy a nyugati liberális demokráciát a két legkomolyabb kihívó – a „fasizmus” és a kommunizmus – bukása után egyedüli, alternatívák nélküli lehetőségnek gondolták,23 hiszen főként a gazdaság folyamatos növekedésével önmaga fennmaradását biztosította. Ennek alapján az a percepció alakult ki, hogy e folyamatos gazdasági sikerrel különösebb kényszer nélkül biztosítható az egyenlő szabadok rendben való együttélése.24

Mondhatjuk, hogy a demokrácia ideologikus kívánalmát kiegészítette az emberi jogok ideológiája, amely manapság talán erősebb, mint valaha. Sőt: az emberi jogok univerzális ideológiája gyakran találja szembe magát a választók által fölhatalmazott törvényhozással. Mivel a kortárs liberalizmus a személyes és informális viszonyokat szereti a személytelen, technokrata mechanizmusokra és intézményekre cserélni – mint az állami bürokrácia és a piacok –,25 ezért ezek legitimációjára használja föl az emberi jogi ideológiát. Az emberi jogok afféle morális iránytűként szolgálnak, így az azt bírálókat lehet eleve morális bűnösökként ábrázolni. És noha az emberi jogok 1945 utáni újbóli megjelenése nem nélkülözött minden erkölcsi alapot, amennyiben a holokausztra gondolunk, már az ideológia kialakulásánál két, alapvetően egymással ellentétes gondolkodásmód jelent meg benne. Egyrészt az egyéneket és közösségeiket akarta megvédeni az államhatalomtól (és ezzel a klasszikus angolszász gondolkodást jelenítette meg), másrészt épp a hatalom kiterjesztését követelte az egyének viszonyainak javítása céljából. Utóbbiból egy, az egész világot behálózó jóléti rezsim képe rajzolódik ki, amely korlátok nélkül növelné a beavatkozó, benevolens államot.

Ez az emberi jogi ideológia így egyértelműen a radikális baloldal egalitárius, feminista követelményeit fogalmazza meg (a melegházasság, abortusz és egyéb lehetőségek mint emberi jogok bevezetését kívánják kikényszeríteni).26 Az emberi jogi ideológia egyik legfőbb letéteményese az ENSZ, valamint a nyugati országok legfelsőbb és alkotmánybíróságai (és ugyanilyen emberi jogi bíróságnak számít a strasbourgi is):

Később ugyanezt a szellemi taktikát folytatta aztán az amerikaiak által dominált nyugati világ az 1990-es évek elejétől, amikor a szétesett szovjet blokkban függetlenné vált közép- és kelet-európai államokat integrálni kezdte, és a helyi törvényhozások feletti ellenőrzést az emberi jogok központi kezelésére alapozta. Európában a strasbourgi emberjogi bíróság nemzeti törvényhozások feletti ellenőrzése, valamint a helyi alkotmánybíróságok különböző fokban emberi jogi doktrínákhoz kötése központi szerepet biztosított az emberjogi eszmekincsnek. A korábbi kommunista országokban működő média jelentős része, mely részben az intézménytörténeti előzményekből, részben pedig az 1989/1990-es politikai fordulatkor meghatározott politikai erők iránti szimpátiából következően a korábbi politikai rend képviselői politikai-jogi felelősségének semlegesítésére törekedett, kihasználta az emberi jogi érvelés komplex hatását (mivel az emberi jogi érvek egyidejűleg képesek megjelenni a politikai, jogi és a morális dimenzióban), és a mindennapok vitáiba, döntéseibe is bevitte az emberjogi ideológia érveléseit és szempontjait. Ez pedig kibogozhatatlan egységben tartotta a morális elveket és a jogi normákat.27

Így a liberális morálfilozófia – és az abból eszmei forrást nyerő emberjogi ideológia – átmoralizálja a jogot és eljogiasítja a morált.28 Ennek számos következménye van. Egyrészt a jogtalan ugyanazt fogja jelenteni, mint az erkölcstelen, és ha valami nem ütközik jogi akadályba, azt nem tekintik erkölcsbe ütközőnek. Másrészt az a(z explicit)29 szándék, hogy minden morális elvet jogként fogalmazzunk meg, hihetetlenül nagy jogi bürokráciát alakít ki, amely az élet minden egyes területét igyekszik szabályozni: az Európai Unió uborkagörbületre és tyúkketrecek méretére vonatkozó szabályai ebbe az irányba mutatnak. 30 Harmadrészt, ha ezt az episztemológiai totalitarizmust valóban végrehajtják, nem lesz valódi lehetőség a létező jog erkölcsi kritikájára, hiszen a jog és az erkölcs ugyanazt fogja jelenteni (ez természetesen nem lehetséges, még akkor sem, ha az emberjogi utópia valóra válna).

*

Habermas épp erre, ahogy ő nevezi, az „emberi jogok realisztikus utópiájára” építi a jövő politikai rendjére vonatkozó elképzeléseit. „Az észmorál és az észjog modern tanai az egyén autonómiájának alapfogalmára és a mindenkit egyformán megillető tisztelet elvére támaszkodnak.” A morál önmagában nem elég, szükség van a jogra ahhoz, hogy ez az elvárás érvényesüljön: „Az egymással jogi viszonyban álló személyek viszont igényekre reagálnak, melyeket az egyik a másikkal szemben támaszt. Jogi közösségekben egy személy számára csak egy másik személytől jövő igények következtében keletkeznek kötelezettségek.”31 Másképpen fogalmazva: a Habermas által kívánatosnak tartott emberjogi morált formalizálni kell, és jogi viszonnyá kell alakítani, hogy kikényszeríthető legyen:

A polgárok csak akkor élvezhetik az emberi méltóságukat védelmező jogokat, ha sikerül közösen létrehozniuk és fenntartaniuk egy emberi jogokra alapozott politikai rendet. […] Egyrészt az emberi jogok csak valamely különös közösségben, elsősorban egy nemzetállamon belül tehetnek szert az alapjogok pozitív érvényességére. Másrészt univerzalisztikus, minden nemzeti határon túlnyúló érvényességigényük egyedül egy globálisan inkluzív közösségben válnék valóra. Ezt az ellentmondást csak egy demokratikusan konstituált világtársadalomban lehetne ésszerűen feloldani […]”32

Természetesen Habermas e világtársadalmat „államnélküli” formában képzeli el, és mint írja, a világkormányzatot sem megvalósíthatónak, sem kívánatosnak nem gondolja.33 Vagyis nem tart szükségesnek egy olyan nemzetek feletti kényszerítő hatalmat mindezek végrehajtásához, amely államnak nevezhető. Az a célja, hogy „eltakarítsa” a „demokrácia transznacionalizálódásának továbbra is útjában álló gondolati akadályokat”,34 és ezt azzal próbálja elérni, hogy megosztja a szuverenitást, illetve a népszuverenitást emeli a nemzetállami keret fölé. Eszerint a polgárok egyszerre lennének alkotmányozó szubjektumok mint európai polgárok és mint európai államok polgárai.35 Habermas szerint így sem állna fönn a legitimitás elvesztése, hiszen:

A nemzeti szuverenitás olyan korlátozásának, amely a felségjogok szupranacionális instanciákra való átruházása jegyében történik, semmiképp sem lehet ezért az az ára, hogy a demokratikus polgárok megfosztatnak önjogúságuktól. E transzfer, ha a demokratikus eljárásokat érintetlenül hagyja, az államhatalomnak pontosan azt a fajta konstitucionalizálását folytatja, amelynek a polgárok már a nemzetállamon belül is köszönhetik szabadságaikat.36

A demokrácia transznacionalizálására azonban nem pusztán az emberjogi rezsim kiterjesztése és ellentmondásmentessé – tudniillik a nemzeti törvényhozások az abszolút emberi jogok szemszögéből nyilvánvalóan hiányosan érvényesítik azokat – tétele miatt van szükség, hanem azért is, mert „A világtársadalom politikailag kormányzatlan és a nemzetállamok cselekvési mozgásterét szisztematikusan egyre jobban szűkítő komplexitásbeli növekedésének láttán magából a demokrácia normatív értelméből adódik a követelmény, hogy a cselekvési képességek kibővüljenek a nemzeti határokon túlra”.37

Vagyis az egész világ interdependenciája kívánja meg a transznacionális keretet, a politikai „kompetenciák” (de semmiképp sem hatalom!) növelését. Ugyanis „a nemzetállami szereplők – melyeknél a politikai cselekvési képességek alapvetően még mindig koncentrálódnak – nincsenek felnőve a funkcionálisan differenciált világtársadalom szabályozási szükségletéhez, világos kívánalmak adódnak mind a globális, mind a transznacionális szint vonatkozásában”.38 „E döntések csak levonják a következtetést azon körülményből, hogy az európai szerződések közvetlen jogi viszonyt létesítettek az Unió szervei és polgárai között, s ezzel megteremtettek egy autonóm, a tagállami jogtól független jogszintet.”39 Habermas nem úgy kívánja megoldani a konfliktusokat, hogy a kecske is jóllakjon és a káposzta is megmaradjon, inkább megenné a kecskét és a káposztát is. A nemzetállamok léte (ahogy számos más dolog is) konfliktusok forrása lehet, és Habermas a konfliktus forrását annak tagadásával, pontosabban a nemzetállami keret (alapvető) létjogosultságának tagadásával oldaná meg (még akkor is, ha retorikai szinten afféle díszletként megtartaná azokat). A jogi megoldásokkal pedig áthidalhatóvá válnának a korábbi kellemetlen incidensek, például a konfliktusok legradikálisabb formája, a háború:

A háborúnak az emberi jogok nevében történő „moralizálásával” szembeni kritika természetesen üresbe fut, mert elvéti annak lényegét, nevezetesen a morális tartalmaknak a kényszerítő erejű jog közegébe való átvitelét. Amilyen mértékben a háború törvényen kívül helyezése faktikusan a nemzetközi viszonyok jogi szabályozásához vezet, annyira éppenséggel fel kell adni az „igazságos” és az „igazságtalan” háborúk természetjogi vagy vallási megkülönböztetését a „törvényes” háborúk javára, melyek azután világrendőrségi intézkedések [!] formáját kell hogy öltsék.40

Röviden: „A világtársadalom demokratikus alkotmányának célja – már azon fogalmi okból is, hogy a modern jogrendek szubjektív jogokból épülnek fel – megköveteli egy világpolgári közösség létrehozását. […] a meglévő nemzetközi államközösséget a világpolgárok közösségét felölelő kozmopolita közösséggé lehetne kiteljesíteni. Ez azonban nem világköztársaságként, hanem polgárok és államnépek államok feletti társulásaként épülne föl […].”41 Ebben természetesen fontos szerepe lenne az ENSZ-nek, amely a béke és az emberi jogok „globális érvényesítéséért” lenne felelős.42 Mi a probléma Habermas elképzeléseivel? Először is, még ha el is fogadjuk a világ komplexitását és növekvő kölcsönös függőségi viszonyát, akkor sem következik szükségszerűen mindebből a Habermas által fölvázolt következtetés, miszerint a kompetenciákat növelni kéne. Szerzők egész sora érvelt amellett a 20. században, hogy a bonyolult, összetett viszonyok a tudás eloszlása miatt épp kevesebb, nem pedig több hatalmat igényelnek; a szocializmus tévedése épp az az „önhittség” volt, hogy elegendő tudás szerezhető a világ éppen létező problémáiról, hogy egy központ meg is oldja azokat.43 Másodsorban Habermas racionálisan evidensnek és erkölcsileg kívánatosnak tartja az emberjogi ideológia globális érvényesülését, és annak nemzetközi kikényszerítését, miközben annak tartalmát meglehetősen széles körben határozza meg.44 Tehát az emberi jogok kiterjesztett változatának ideológiáját kérdésen felül állónak tételezi, amelyet minden morális és racionális lénynek kötelessége elfogadni. Harmadsorban Habermas egyfajta jogi rezsimet vizionál, és ezzel próbálja elrejteni annak hatalmi természetét. Világrendőrségről ír ugyan, de tagadja, hogy létre kéne hozni utópiája megvalósítása érdekében egy afféle világállamot, amely felügyeli a folyamatokat. Márpedig hogyan lehetne azokat a bizonyos kompetenciákat növelni, ha nem a hatalom sosem látott kiterjesztésével? Ha az emberi jogok mindenki számára evidensek, akkor ezek kikényszerítése kötelesség a nemzetek feletti intézmények segítségével, ám erről azt állítja, hogy ez nem a politika (csúnya) kényszerítő hatalma, hanem a racionálisan meggyőző érvek (szép) jogi érvényszerzése.

Bárhogy fogalmazza is meg, Habermas víziója minden jogi-ideológiai mázat lehántva róla egy totalitárius utópia. E világban semmi lehetőség nincs az adott emberjogi ideológia elveit vitatni, és a nemzeti törvényhozásoknak sincs esélyük szembeszállni az azt érvényesítő nemzetközi intézményekkel, hiszen szuverenitásukat már átadták utóbbiaknak. Einheit heisst Freiheit (az egység jelenti a szabadságot). Habermas, a többi liberális utópistához hasonlóan, a politikában mindig meglévő konfliktusokat és vitákat akarja ezzel megszüntetni, legalább egy bizonyos, általa valószínűleg „minimálisnak” vélt szintig. De miért volnának magától értetődőek az érvei? Miért ne lehetne azokat vitatni?

Akik vitatnák a globális emberjogi rezsim legitimitását, azok minden bizonnyal erkölcsi szörnyetegek, hiszen melyik morális lény ne helyeselné ezeket? Carl Schmitt emberi jogokkal szembeni elutasító filozófiáját félreteheti ugyan Habermas (félre is teszi), azonban Jacob Talmon Schmitthez hasonlóan vélekedett egy ehhez kísértetiesen hasonló próbálkozásról:

Első ránézésre e filozófia totalitárius lehetőségei nem nyilvánvalóak. Ezek mindazonáltal súlyosak. Magának egy olyan önmagába zárt rendszernek az ötlete, amelyből minden gonoszt és boldogtalanságot kiűznek, totalitárius. Az a feltételezés, hogy egy ilyen rendszer lehetséges, és valójában elkerülhetetlen, meghívó egy olyan rezsimbe, amely e tökéletesség megtestesítőjeként hirdeti magát, megköveteli polgáraitól az elismerést és engedelmességet, és mindenféle ellenkezést bűnként vagy perverzióként bélyegez meg.45

Habermas elképzelése hasonlít a lenini dialektikához: azt feltételezi, hogy egy ilyen világhatalom nem lenne valójában hatalom, hanem a diskurzusmorál univerzális, globális megvalósulását hozná magával. Hogy a hatalom vagy „kompetenciák” növelésével az állam elhalna, de legalábbis a jelentősége csökkenne. Azonban a habermasi világparlament, kozmopolita polgári közösség épp annyira képzelhető el egy kényszerítő hatalom nélkül, mint bármelyik ma létező politikai közösség. És ahogy a kommunizmus esetében, úgy Habermas emberjogi utópikus rezsimjében sem halna el az állam: érvényesítené és totalizálná az egyetlen lehetséges utat, amellyel szemben minden alternatíva gonosz, irracionális és erkölcstelen. Akárcsak Alexandre Kojéve, aki Hegel „elismerés”- fogalmából indult ki (és amit Habermas jogivá változtatott Kant segítségével), valójában Habermas is az „univerzális és homogén államot” valósítaná meg.46 Persze ez nem a 20. századi totalitárius rezsimek nyílt terrorját jelentené; inkább úgy működne, ahogy Tocqueville azt korábban megírta:

Fölöttük pedig ott lebeg egy végtelen és oltalmazó hatalom, amely egymaga akar gondoskodni kedvteléseikről és őrködni sorsuk felett. Ez a hatalom kizárólagos, részletekbe hatoló, rendszeres, előrelátó és szelíd. Az atyai hatalomhoz hasonlítana, ha célja, mint ez utóbbinak, szintén a férfikorra való felkészítés volna; ám épp ellenkezőleg, minden vágya végérvényesen gyermeki szinten tartani a polgárokat; szereti, ha mulatnak az emberek, ám akkor csak a mulatságon járjon az eszük. Készségesen munkálkodik a boldogságukért; ám ennek kizárólagos forrása és föltétlen ura ő akar lenni; gondoskodik biztonságukról, előre látja és kielégíti szükségleteiket, megkönnyíti örömeik megszerzését, elintézi főbb ügyeiket, irányítja iparukat, szabályozza örökösödésüket, elosztja örökségüket; miért nem akarja mindjárt a gondolkodás zűrzavarától és az élet gyötrelmeitől is megszabadítani őket? […] Ha már így szép sorjában a hatalmába kerített s kedvére átformált minden embert, az uralkodó az egész társadalomra ráteszi kezét; a felszínre bonyolult, aprólékos és egységes kis törvényekből sző hálót, amelyet még a legeredetibb elmék s még a legnagyobb lelkek sem tudnak felfejteni, hogy kiemelkedhessenek a tömegből; nem töri meg az akaraterőt, csak ellágyítja, meghajlítja és irányítja; ritkán kényszeríti cselekvésre az embereket, ám mindig ellenzi azt, amit tesznek; semmit nem rombol le, csak megakadályozza az új megszületését; nem zsarnokoskodik a nemzetek fölött, csak gúzsba köti, elnyomja, elgyengíti, megszürkíti, bárgyúvá teszi, s végül félénk, iparkodó nyájjá alacsonyítja mindegyiket, pásztoruk pedig a kormány lesz.47

Habermas gondolataiból valójában egy ellentmondást nem tűrő, vitathatatlan, benevolens totális zsarnokság képe rajzolódik ki, amely minden komolyabb konfliktust, perplexust és dilemmát kiűzött a politikából. Noha az emberi jogok szolgálnak fundamentumául, érdemes a kérdést feltennünk: aki e rezsimben él, az valóban hús-vér ember, vagy inkább Nietzsche „utolsó embere”?

1  Immanuel KANT: Az örök béke, Európa, Budapest, 1985, 64–65.

2  Lásd KARÁCSONY András – POKOL Béla: Paradigmák erőterében, Attraktor, Máriabesnyő, 2011, 32.

3  Alfred SCHÜTZ – Thomas LUCKMANN: Az életvilág struktúrái (részletek) = A fenomenológia a társadalomtudományban, szerk. Hernádi Miklós, Gondolat, Budapest, 1984, 282 (az én kiemeléseim).

4  Alfred SCHÜTZ: A cselekvések köznapi és tudományos értelmezése = A fenomenológia a társadalomtudományban, 181.

5  Uo., 181–182.

6  Vö. Peter L. BERGER – Thomas LUCKMANN: A valóság társadalmi felépítése. Tudásszociológiai értekezés (részletek) = A fenomenológia a társadalomtudományban, 332–333.

7  Alfred SCHÜTZ: A cselekvések köznapi és tudományos értelmezése = A fenomenológia a társadalomtudományban, 211 (az én kiemeléseim).

8  A „szokáserkölcs” természetesen leegyszerűsítő megfogalmazás, épp ezért alkalmas is arra, hogy a liberális morálfilozófia lenézze. A gyakorlati vagy hagyományos erkölcs szintén tartalmaz absztrakt vagy univerzalisztikus elveket, igaz, sokszor nem tételekbe foglalt, ideológiailag konzisztens módon.

9  John KEKES: Against Liberalism, Cornell UP, Ithaca (NY), 1997, 159–179; UŐ.: The Illusions of Egalitarianism, Cornell UP, Ithaca (NY), 2003, 142–149.

10  KANT: I. m., 15.

11  KARÁCSONY–POKOL: I. m., 46–51, 71–80.

12  POKOL Béla: Morálelméleti vizsgálódások, Kairosz, Budapest, 2010, 27.

13  POKOL Béla: Természetjog a társadalmi folyamatok pozitiválódása után, Jogelméleti Szemle 2001/4. (http://jesz.ajk. elte.hu/pokol8.html); KARÁCSONY–POKOL: I. m., 77.

14  Lásd Michael OAKESHOTT: Bevezetés a Leviatánba = UŐ.: Politikai racionalizmus, Új Mandátum, Budapest, 2001, 291–292.

15  LÁNCZI András: Konzervatív kiáltvány, Attraktor, Máriabesnyő–Gödöllő, 2002, 71.

16  Uo., 74–75.

17  Az eltérés valószínűleg abból fakad, hogy Lánczi Straussból indulhatott ki, amikor a „természetjogról” ír, és az alatt a klasszikus, nem pedig a modern természetjogot érti.

18  Thomas PAINE: Az ember jogai = Az angolszász liberalizmus klasszikusai, I., szerk. Ludassy Mária, Atlantisz, Budapest, 1991, 7–38.

19  Kant ugyan az „észtörvény” képviselője volt, mégsem támogatta a lázadást: „vitatkozz, de engedelmeskedj!”

20  Lásd David HUME: Az eredeti szerződésről; A passzív engedelmességről = David HUME Összes esszéi, II., Atlantisz, Budapest, 1994, 225–246, 247–250.

21  „Semmi kötelezettségem nincs az isteni, általam csupán az ész segítségével megismerhető törvények tekintetében, csak amennyiben magam is hozzájuk adhattam hozzájárulásom.” KANT: I. m., 19.

22  Russell KIRK: Popular Government and Intemperate Minds. Democracy as Ideology, Modern Thought 1988/11.
(www. imaginativeconservative.org/2012/05/popular-government-and-intemperate.html).

23  Francis FUKUYAMA: The End of History?, The National Interest 1989. nyár.

24  Lásd MOLNÁR Attila Károly: Demokráciák és utána, Kommentár, 2012/3., 80–92.

25  James KALB: The Tyranny of Liberalism. Understanding and Overcoming Administered Freedom, Inquisitorial Tolerance, and Equality by Command, ISI Books, 2008.

26  James KALB: What’s Wrong With Human Rights?, FrontPage Magazine 2002. december 11. (http://archive. frontpagemag.com/readArticle.aspx?ARTID=20754).

27  KARÁCSONY–POKOL: I. m., 78–79.

28  „A civilizatorikus elem tehát […] abban áll, hogy az önkényes hatalom alá van rendelve a maguk az uralomnak alávetettek által (és nevében) legitim módon tételezett jognak”. Jürgen HABERMAS: Esszé Európa alkotmányáról, Atlantisz, Budapest, 2012, 58.

29  „[…] az emberi jogok Janus-arcúak: egyszerre fordulnak a morál és a jog felé. […] Az emberi jogok tehát a felvilágosult morálnak pontosan azt a részét határolják körül, amely átültethető a kényszerítő erejű jog közegébe, és a tényleges alapjogok robosztus alakjában politikai valósággá válhat.” Uo., 20.

30  „Ezért nincs nagyon kedvemre annak a vélekedése, aki egykor jónak látta a törvények sokaságával féken tartani a bírák hatalmát és szájukba rágni a paragrafusokat; nem látta be, hogy ugyanannyi a szabadság és a mozgás lehetősége a törvények értelmezésében, mint a megalkotásukban. Azok is csak tréfálnak, akik úgy gondolják, hogy kisebbíthetik vitáinkat és berekeszthetik, ha a Biblia pontos szavára utalnak. Mert szellemünk éppen olyan tág porondra talál, amikor mások elgondolásait vizsgálja, mint amikor a magáét fejti ki […]” Michel de MONTAIGNE: A tapasztalásról, Európa, Budapest, 1983, 6.

31  HABERMAS: I. m., 22.

32  Uo., 24, 29 (az én kiemelésem).

33  Uo., 30 (35. jegyzet).

34  Uo., 9.

35  Uo., 67.

36  Uo., 54.

37  Uo., 51.

38  Uo., 85.

39  Uo., 60.

40  Uo., 33 (39. jegyzet).

41  Uo., 86–87.

42  Uo., 85. Vö. a teljesség igénye nélkül: Frierich A. von HAYEK: The Road to Serfdom. Text and Documents. The Definitive Edition (The Collected Works of F. A. Hayek, 2.), University of Chicago Press, Chicago, 2007.

43  Lásd Frierich von HAYEK: The Fatal Conceit. The Errors of Socialism, University of Chicago Press, Chicago, 1991; Ludwig von MISES: Planned Chaos, Foundation for Economic Education, 1947 (az 1951. évi kiadás szövegét újratördelve lásd a világhálón is: http://mises.org/Books/Plannedchaos.pdf).

44  „[…] a klasszikus alapjogoknak nincs »azonos értékük« […] ha nem társulnak hozzájuk szociális és kulturális jogok.” HABERMAS: I. m.,

45  Jacob TALMON: The Origins of Totalitarian Democracy, Secker & Wartburg, London, 1952, 35.

46  Vö. Leo STRAUSS: On Tyranny, The University of Chicago Press, Chicago, 2000.

47  Alexis de TOCQUEVILLE: Az amerikai demokrácia, Európa, Budapest, 1993, 973–974.


« vissza


Kommentek írásához belépés vagy regisztráció szükséges.