Szilvay Gergely

Vajon teljesen el kell-e utasítania 1968 örökségét a jobboldalnak? S egyáltalán mi ez az örökség? A könnyűzene, a szexuális forradalom, a baloldali utópiák, a kapitalizmus elutasítása, esetleg a keleti ’68, azaz a prágai tavasz? Mit kezdjünk valamivel, amit nem lehet meg nem történtté tenni?

 

1968 – Nyugaton és Keleten

 

1968-ban sóvárogva várták a „Vízöntő korát”, amikor „béke lesz a planéták között s a szeretet a csillagvezér”, valamint „harmónia és megértés” uralkodik a földön (James Rado). Adamis Anna legendás sorai szerint ez a nemzedék arra született, hogy a föld sebeit begyógyítsa. Ebben olyan jelszavak lelkesítették a ’68-asokat, mint hogy „legyetek realisták, követeljétek a lehetetlent!”, vagy „tegyetek mindent fordítva, mint apáitok tették” (Jerry Rubin). És persze itt van a mindent elsöprő „szeretkezz, ne háborúzz” jelszó. A francia diáklázadás résztvevői úgy vélekedtek, hogy a „holt generációk hagyományai súlyos teherként nehezednek az élők agyára”.

Mindez azzal kezdődött, hogy állítólag Kaliforniában két napkorong kelt fel január elsején, és hogy Nanterre-ban az egyetemi kollégiumok koedukálását követelték a diákok – ez szélesedett országos, sőt nemzetközi mozgalommá, szívott fel és visszhangzott egyre több követelést, került átfedésbe a munkások sztrájkjaival, a vietnami háború ellenzésével, a hippimozgalommal s egyáltalán a popzenei megújulással, a fekete polgárjogi mozgalommal stb.

Nyugaton a ’68-asok kedvenc olvasmányai közt volt Herbert Marcuse Egydimenziós embere, valamint Érosz és a civilizációja, aztán Che Guevara naplója, a fekete muszlimok vezetőjének, Malcolm X-nek az önéletrajza, Ho Si Minh írásai, Mao olvashatatlanul unalmas és didaktikus kis piros könyvecskéje, de még Noam Chomsky Új mandarinok című műve is. A ’68-as hősök közt ott van Che Guevara, Mao, Daniel Cohn-Bendit, John Lennon, Martin Luther King, Muhammad Ali és Rudi Dutschke, valamint Jurij Gagarin, Abbie Hofmann, Andy Warhol is.[1] Nem éppen jobboldali panteon, nem éppen konzervatív olvasmánylista, nem épp konzervatív jelszavak. (Martin Luther Kingnek persze helye van a konzervatív panteonban is, Gagarin és Warhol pedig semleges személyiségek ebből a szempontból, de ők elég periférikusok a diáklázadások fősodrához képest.)

Roger Scruton, az angolszász konzervatív gondolkodás kortárs doyenje 1968-hoz köti saját eszmélését. Scruton ugyanis épp francia kedvesénél vendégeskedett Párizsban, amikor kitört a diáklázadás: „Hirtelen rádöbbentem, hogy én a másik oldalon állok. Amit láttam, az az elkényeztetett, középosztálybeli huligánok rendetlenkedő tömege volt. Amikor pedig megkérdeztem a barátaimat, hogy mit akarnak elérni, valami nevetséges, marxista blablát kaptam válaszul. Undort éreztem, és úgy gondoltam, hogy ezekkel a dolgokkal szemben kell lennie visszaútnak – visszaútnak a nyugati civilizáció védelméhez. Ekkor váltam konzervatívvá. Tudtam, hogy inkább megőrizni szeretném a dolgokat, semmint lerombolni.”[2] De nemcsak Scruton, hanem a másságért és toleranciáért küzdő Pier Paolo Pasolini olasz filmrendező is azzal intézte el 1968-at, hogy „úrigyerekek forradalmasdit játszanak”. Az 1968 életmódtörténetétől idén könyvet publikált Nagy Eszter Zsófia egy ízben azt nyilatkozta: „Ők igazából az ellen lázadtak, hogy be kelljen állniuk a sorba. Igazából azt szerették volna, hogy dolgozni ne kelljen, de pénz legyen. Hippiautóval jöttek-mentek, kéregettek, lejmolgattak, szívták a füvet, jól érezték magukat.” Azaz „nem akarták bejárni az utat a munkától a fogyasztásig. Ez az egyik kulcs, ez nagyon fontos. Azt látták a szüleiken, hogy belenyomorodtak a háború utáni újjáépítésbe. S kicsit jó dolgukban nem tudták, hogy mi ellen lázadjanak.”[3] Jerry Rubin utólagos visszaemlékezése valamelyest igazolja ezt: „részt vettem a világ legnagyobb bulijának megszervezésében” – mondta.

Érdekes megfigyelés és az alapvetően más viszonyulást mutat, hogy míg a nyugatiak a koedukálásért és a kapitalizmus, a nacionalizmus és a fogyasztói társadalom ellen lázadtak, addig Keleten éppen a nemzeti érzés és az egy kicsit fogyasztóibb, kapitalistább társadalom lett volna a cél. Szimbolikus, hogy éppen aznap, januárban folytatódtak a már 1967 novemberében elindult nanterre-i tiltakozások a koedukációjért, amelyiken a lengyel hatóságok letiltották Adam Miczkiewicz Ősök című, a varsói Norodówy színházban futó hazafias drámáját, mivel a közönség korábban vastapssal honorált egy oroszellenes mondatot. A lengyel egyetemi tiltakozások kitörésének ez volt a közvetlen oka.

Tegyük mérlegre: koedukáció és nemzeti elnyomás. Melyik fajsúlyosabb? S akármilyen rendőrterrornak érzékelték is a nyugatiak a hatósági fellépést, valódi életveszélyben a prágai lázadók voltak. A közös pont kevés volt, de azért akadt: a beatzene és a tekintélyellenesség. Nyugaton az egyetemi és a demokratikusan megválasztott állami vezetés, valamint az olyan kapitalista vállalatok, mint a Springer konszern, Keleten a diktatúra. A hosszú haj persze mindkettő ellen kiváló szimbolikus eszköz volt. Ezért nincs igaza akkor Göbölyös N. Lászlónak, amikor azt írja: „ha egy társadalomnak, vagy akár a világnak a legfontosabb központi kérdése, hogy milyen hajat visel a fiatal nemzedék, akkor az a világ nagyon beteg”. Persze technikailag igaza van; ám ő maga is beismeri, hogy a hosszú haj valaminek a szimbóluma volt: „a borbély ollója, borotvája alá kerülni egyet jelentett a szabadság elvesztésével, az uniformizálással, a hadra foghatósággal – és végső soron a kényszerű felnőtté válással”.[4]

Nos, milyen forradalom az, amelynek célja, hogy résztvevői ne váljanak felnőtté? Ennél még 1789-nek is sokkal nemesebb céljai voltak; hogyan lehet egy forradalom célja ennyire banális? Miközben a vasfüggöny másik oldalán tényleg kockára teszik az emberek az életüket? S miközben a fogyasztói társadalom ellen lázadó nyugatiak valójában még több fogyasztásról álmodoztak; nem az volt ugyanis a bajuk, hogy ők maguk túl sokat fogyasztanak, hanem hogy túl keveset. S mit gondoljunk egy olyan forradalomról, amelynek egyik kiindulópontja a kaliforniai Berkeley Egyetem szólásszabadságért küzdő csoportja volt, miközben eme forradalom örökösei ma már ugyanezen az egyetemen – és mindenhol máshol is – a szólásszabadság ellen küzdenek?

Mit kezdjen mindezzel ezek után egy mai konzervatív? A fentiek ellenére nem intézném el az egészet egy legyintéssel. E sorok szerzője átérzi a koedukálásért küzdő diákok elkeseredettségét, ugyanis középiskolás korában fiúkollégiumban lakott, és az egyházi egyetemi kollégiumok világát is ismeri, amelyekben a diákságnak folyamatos problémája, hogy ellenkező neműek csak a portáig, auláig mehetnek (sőt még cikket is írt eme gyakorlat kritikájaképpen).[5] Olyanok ugyanakkor a mai egyházi felsőoktatási kollégiumokban is kevesen akadnának, akik koedukálni szeretnék magát az egész kollégiumot. Átérezve tehát a problémakört teljes mélységében, mégis azt gondolom, erre forradalmat építeni: megmosolyogtató.

 

A szexuális forradalom színe és fonákja

 

Felteszem ugyanakkor a történelmietlen (valójában azonban nagyon is történelmi, sőt: a legtörténelmibb) kérdést: mi lett volna, ha a hatóságok engednek a diákok követelésének, és koedukálják az egyetemi kollégiumokat? Vajon gőzerővel folytatódnak a tiltakozások, gyorsan új ügyeket keresnek a diákvezérek, vagy tanácstalanul megvakarják a tarkójukat, mondanak egy köszönömöt, és folytatódik tovább az élet? Tudom persze, hogy a koedukálás egy mindenki által áterezhető, jól kommunikálható ügy volt, egyben gyújtópont[CsI1]  avagy szelep is. Érdemes tehát elgondolkodni a szexuális forradalom örökségén. Ha igaz az, hogy korábban az emberek intim kapcsolatait nagyfokú feszélyezettség és gátlásosság jellemezte (ahogy azt 1968 védelmezői állítják), akkor ugyanis a szexuális felszabadulást legalább részben üdvözölnünk kell. Mégiscsak a teljesebb emberi kapcsolatok felé visz a szexualitáshoz való természetesebb viszonyulás. Már persze akkor, ha nem válik mindez kényszeres természetességgé, és a szexualitás nem válik olyan központi témává, hogy már a kedvünk is elmegy tőle, s elveszti minden varázsát, annyit hallunk felőle. 1968 örököseinek ugyanakkor tudniuk kell, hogy a szex mindig nehéz ügy volt, legalábbis eljutni odáig; s mindig nehéz ügy is marad, hiszen belső kitárulkozást jelent, bizalmat, ami nem illet meg bárkit, bármikor.

Szóval az, hogy a szexualitás még ma is problémás, ha talán nem is annyira, mint fél évszázaddal ezelőttig, nem kizárólag valamiféle rossz beidegződés, évszázados prüdéria terméke, s nem azért van, mert az aszkéta Nyugat sokáig nem olvasta és gyakorolta a Káma-Szútrát, hanem mert legmélyebben emberi viszonyainkról van szó, és emberi viszonyaink törékenyek. Ha mindent lehet, és semmit sem tilos, akkor az egész elveszti a misztikumát. Ha könnyű megkapni, akkor már nem érdekes. Részemről azt a megközelítést is téves elképzelésnek tartom, amely a szexualitást annyira a társadalom központi kérdésének tartja, hogy ebből indítana forradalmakat. Mintha a világtörténelem és a politika a felszín alatt elsősorban a szexről szólna, s ha a szexualitás kérdéskörét megoldanánk, akkor minden másban is változás állna be. Mintha a szexualitás lenne az alap s minden más a felépítmény – meglehetősen egydimenziós megközelítés ez.

A szexuális forradalom következményei kettősek: az üdvözlendő felengedés mellett sok esetben épp ebből a forradalmi megfontolatlanságból is fakadnak az új sérülések.[6] Mulatságos, egyben aggasztó az a tendencia, amire Kay S. Hymowitz hívja fel a figyelmet a City Journal hasábjain: hogy 1968 mai örökösei metoo-t kiáltanának bármi olyasmi kapcsán, ami ’68-ban polgárpukkasztóan erotikusnak számított, s kiöntenék a káddal együtt a gyereket is.[7] Fene tudja persze, mennyiben köszönhető az egész szexuális forradalom annak, hogy épp ekkor jelent meg a piacon az első fogamzásgátló tabletta, amin egyébként már a ’30-as években is kísérleteztek.

Ezzel együtt, ha van 1968-nak szerethető és izgalmas terméke, akkor az – a zenén túl – Mary Quant találmánya, a miniszoknya. Vajon ma mit mondanának akár a feministák, akár a konzervatívok arról, hogy mi a miniszoknya? Az elnyomás alóli felszabadulás jelképe, vagy a fürkésző férfiszemeknek való kiszolgáltatottságot eredményező ruhadarab? (Nincs egyébként az a ruhadarab, amit ne tudnának fürkészni a férfiszemek.) A fogyasztói társadalomé-e a miniszoknya vagy az annak ellenszegülőké? Öltöztet vagy „tárgyiasít”?

 

1968 szövetségese: a fogyasztói társadalom

 

Inkább csak azért kérdezem mindezt, mert Marcuse és egydimenziós embere, valamint az általa kritizált fogyasztói társadalom[CsI2]  sokkal több érdekességet tartogat. 1968 vezérei láthatóan összekötötték a fogyasztói társadalmat, a kapitalizmust, a reakciósságot, a premodernt és a jobboldalt.

Amikor a párizsi, amerikai tulajdonú épületek előtt beavatkoztak a rendőrök, arra Daniel Cohn-Bendit azt mondta: az nem más, mint a „modernizációval mit kezdeni nem tudó kapitalizmus offenzívája”. Miközben a jobboldalon legalább annyi kritikusa van a fogyasztói társadalomnak, mint a baloldalon. Érthető persze, hogy a jobboldal a hidegháború éveiben a kapitalizmus felpörgetésével válaszolt a szovjet blokknak. De a II. világháború után virágzó kereszténydemokrácia sokkal inkább volt híve a pápai szociális enciklikákból és a Wilhelm Röpke-féle szociális piacgazdaságból merítő, az állami szabályozást, a jóléti államot és a kapitalizmust összeegyeztető megoldásnak, mintsem valamiféle – ma az újbaloldalon sokat szidott – szuperkapitalista neoliberalizmusnak. Sőt: a mindenből, még az emberi viszonyokból is terméket csináló szemlélet első kritikusai éppen a korabeli konzervatívok voltak. Az angol tavi költők, Disraeli és a 19. század brit konzervatív párt nem éppen az ipari érdekek pártján voltak, inkább a feudális kötődéseket, az agrárius érdekeket védelmezték. A konzervatív szerzők a kezdetektől fogva kritizálták mind a felvilágosodást, mind az ipari forradalmat, mind pedig a kapitalizmust.

Marcuse-nak és a frankfurti iskolának tulajdonítani tehát a felvilágosodás és a fogyasztói társadalom kritikáját: legalábbis egyoldalú dolog. S hát, mint mindenből, ebből is jobb az eredeti. A jobboldali közgazdászok kritikái szerint ráadásul a fogyasztói társadalom nem feltétlenül valamiféle turbókapitalizmus terméke, hanem a jóléti szociális állam következménye is lehet. A fogyasztói társadalom kritikájában tehát akár egyet is érthet a konzervatív az 1968-asokkal, csakhogy ez nem jelenti azt, hogy egy nem fogyasztói társadalomban ne kellene beállni a sorba s megdolgozni a mindennapokban az életért. Cohn-Bendit azon mondata egyenesen tévedés, hogy a kapitalizmus nem tud felzárkózni a modernizációhoz, hiszen a kapitalizmus maga a modernitás szoros szövetségese! Ha valamit sajnálnak a konzervatívok, akkor az az, hogy az ipari forradalommal kezdődően a felvilágosult modernitás és annak kapitalizmusa kreatív rombolásával folyamatosan kikezdi természetes közösségeink és emberi viszonyaink, társadalmi intézményeink stabilitását.

Rod Dreher például arra figyelmeztet az American Conservative hasábjain: „mi, a nyugati konzervatívok többsége, többé-kevésbé támogatjuk a szabad piacot. Amiről sokáig megfeledkeztünk, az az, hogy nehéz úgy támogatni a teljesen szabad piacot, hogy közben azt várjuk, hogy társadalmi intézményeink – a család, az egyház stb. – stabilak maradnak.” Az amerikai republikánusoknak üzenve hozzátette: „A helyzet az, hogy Nyugat-Európa kereszténydemokrata pártjai éppenséggel belátták ennek az igazságát. Ahogy a katolikus társadalmi tanítás is ezen alapszik. Mindez nincs feltétlenül a szabad piac ellen, inkább azt mondhatnánk, hogy a szabad piacot mérsékelni kell a közjó érdekében.”[8]

Mondhatnám, hogy a keleti blokk kommunizmusa is megvalósított egyfajta fogyasztói társadalmat, csak épp lerongyolódottabbat, mint Nyugat. Nem kell ugyanis ahhoz kapitalizmus, csak ipari forradalom és technikai fejlődés. A fogyasztói társadalom technikailag ugyanis azt jelenti, hogy egyre kevesebb mindent termelünk meg magunknak, ezért egyre több mindent kell megvennünk, s mivel a modern élet sokkal bonyolultabb a premodernnél (fizikailag könnyebb, de bonyolultabb), ezért még sokkal több mindent kell megvásárolnunk. A fogyasztói társadalom tehát a technikai modernizáció terméke, a kommunisták pedig híresek voltak agresszív modernizációs politikájukról.

Lélektanilag persze a fogyasztói társadalom azt jelenti, hogy pótcselekvésként fogyasztunk – amit úgyszintén nemcsak Nyugaton lehetett megtenni, hanem a szűk levegőjű kommunizmusban is. S ugyancsak jelenti azt, hogy mindent termékként, szolgáltatásként fogunk fel, nemcsak a tárgyakat, hanem akár emberi viszonyokat, társadalmi intézményeket vagy a művészetet is. Az anyagi jólét központi elem Marxnál is, s a baloldal egyik központi célja az anyagi egyenlősítés, hogy mindenki fogyaszthasson – ami rímel a fogyasztói társadalomra. A ’68-asok által felkapott és elüzletiesített keleti mantrák, jógik és egyéb, csöpögősen szentimentális és felszínes spirituális termékek sem segítettek a Nyugat lélektani tévelygésén. A frankfurti iskola szerzőinek felvilágosodás- és kapitalizmus-kritikáját pedig voltak, akik egyenesen a régi, nagypolgári német világ siratásának tartották.[9]

Mindebből viszont következik a kérdés: ha a ’68-asok apáik hagyományai és a tekintély ellen lázadtak, nem lehet, hogy éppen a libertárius kapitalizmusban és a fogyasztói társadalomban kellett volna szövetségest keresniük? Vagy ha ellenségük a fogyasztói társadalom volt, akkor miért nem a feudális-agrárius világot választották példaképül?[CsI3] 

Számomra 1968-nak két nagy bűne van: az egyik, hogy úgy szállt szembe az apák hagyományaival, hogy soha nem látott módon mérgezte meg a generációk közti viszonyokat. Az 1968 fémjelezte kor előtt a nemzedékek alapvetően nem álltak szemben egymással. Ez nem jelenti, hogy nem voltak feszültségek, de korábban az idősektől inkább tanulni volt szokás, mint inas a mestertől. Hogy a kamaszos lázadás bizonyára korábban is meglévő jelensége ennyire központi lett, hogy újabb és újabb szubkultúrákba menekülnek a tizenévesek, hogy a kortárs csoport szembekerült a szülőkkel, s hogy azóta minden nemzedék a szülei nemzedékével szemben határozza meg magát, az nemcsak a technika gyors, szülők számára gyakran követhetetlen fejlődésének, hanem 1968-nak is köszönhető.

 

Igény a hősiességre

 

Leginkább az tükröződik 1968-ból, hogy igényünk van a hősökre és a hősiességre. Ma is emberek tömegei álmodoznak világ körüli útról, a Himalája megmászásáról, vagy arról, hogy „letesznek valamit az asztalra”, híresek lesznek, hősies tetteket követnek el. Van ebben valami tiszteletre méltó: hogy igényünk van arra, hogy túlnőjünk magunkon. A hősiesség legmarkánsabb formája ugyanakkor az, ha valaki egy ügyért, eszméért, saját közösségéért háborúban harcol, kockára teszi a saját életét, esetleg fel is áldozza azt. Nem szeretnék persze senkit háborúra buzdítani, az igazi katonahősök ugyanis nem mondvacsinált háborúkból kerültek ki, hanem háborús kényszerhelyzetekből. Aki csak azért hős, mert hős akar lenni, és maga teremti meg ehhez a helyzetet, az nem hős, hanem bajkeverő idióta. Az igazi hősöket részint a körülmények teszik azzá, az, hogy két választásuk van: vagy szégyenszemre kimaradnak, vagy vállalják a csatát, minden ódiumával. Milyen viszonyban van vajon a hős mintaképe azzal a jelszóval, hogy „szeretkezz, ne háborúzz”?[CsI4] 

1968 tehát a hétköznapi élet, a mindennapok elleni lázadás is. Pedig az élet alapvetően a mindennapokból áll, a maga banalitásában kellene átélni. Teréz anya mondta állítólag a Nobel-díj átvételekor arra a riporteri kérdésre, hogy miként tehetjük jobbá a világot: menjenek haza és szeressék a családjukat. S ha 1968 álma megvalósulna, akkor még inkább banális hétköznapokban élnénk, hősök és ráncok nélkül. Az embert ugyanis a kihívások, tragédiák, nehézségek edzik meg, teszik bölcsebbé – nemcsak a háborúsak, hanem a hétköznapiak is. Ha kiiktatjuk ezeket a kihívásokat, tragédiákat és nehézségeket, mert emberi jogi alapon „mindenkinek jár”, hogy ne kelljen megküzdenie semmiért (maximum támogató környezetben kell kibontakoztatnia tehetségét), akár rendszerszintű igazságtalanságok ellen is, akkor nem fogjuk átérezni a lét tragikumát s az elviselhetetlenül könnyű lesz. Ez a lét paradoxonja és 1968 ellentmondásossága is.