A civilizáció napjainkban egyszerre egyértelmű és mégis kevéssé világos divatszó. A civilizáció kifejezés ugyanúgy vonatkozhat az emberiség által elért eredmények összességére vagy az emberi művelődés egy adott szintjére, mint egy meghatározott embercsoport sajátosságainak körülhatárolására. Így beszélhetünk egyetemes civilizációról, vagy másrészről nyugati, kínai, iszlám, azték stb. civilizációkról, anélkül, hogy ehhez a fogalom sajátos értelmezésének kifejtését kellene csatolnunk – mindenki érti, legalábbis érteni véli, miről van szó. De a civilizáció már csak nyelvtani szerkezetét tekintve is kifejezhet egy bizonyos – méghozzá nem értéksemleges – mozgást, állapotváltozást is, azaz magának a civilizálódásnak a folyamatát (polgárosodás). Ekképpen vagy egy adott művelődési stádiumként értelmezve a civilizáció szembekerülhet más olyan, az emberi műveltségre vonatkozó fogalmakkal, mint például a barbárság vagy akár a kultúra, mely utóbbival egyébként a civilizáció fogalma gyakran szinonimapárt alkot. Ezen civilizációértelmezések pedig természetesen egymásba is folyhatnak.
Civilizációk
Az ilyen magától értetődő és éppen ezért de facto körülhatárolhatatlan transznacionális kulcsfogalmak különösen alkalmasak arra, hogy politikai hívószóvá váljanak, főképp akkor, ha tartalmi megfoghatatlanságuk felfokozott értéktelítettséggel párosul. A civilizáció szó az élet minden területét átfogja: a politikát, a gazdaságot, a művészetet, a szokásokat, erkölcsöket stb. Eme univerzális jelleg pedig lehetővé teszi, hogy az említett területeken fellépő különbségek és elhatárolások egyetlen fogalomban – a civilizáció vagy valamely civilizáció fogalmában – sűrűsödjenek össze, mintegy totalizálva az elkülönülést. Civilizáltak és nem civilizáltak, az egyik, illetve egy másik civilizáció tagjai két külön világot alkotnak, amelyek között a szakadék áthidalása csak annyiban lehetséges – ha egyáltalán lehetséges –, amennyiben az egyik fél feladja saját „lényegét”, azaz „vadságát” vagy éppen önálló civilizációs jegyeit. Ez óhatatlanul is Carl Schmitt barát–ellenség-teóriáját jutatja eszünkbe, amely szerint a politikai ellenség lényege, hogy „különösen intenzív értelemben egzisztenciálisan valami más és idegen”. Ha ez így van, úgy a civilizáció tulajdonképpen a politikai ellenségképzés par excellence alapfogalma.
Pontosabban: az kellene hogy legyen. Azonban a civilizáció kifejezést mégis csak ritkán találjuk a politikai konfliktusok nyelvezetének kulcsszavai között. Ennek legfőbb oka, hogy a tényleges hatalmi struktúrák, amelyek a közvetlen konfliktusok szereplőivé válnak, ritkán esnek egybe a civilizációról alkotott elképzelésekkel. Nincs egyetemes emberi állam, de a plurális értelemben vett civilizációknak tekintett alakzatoknak sincs saját államuk. Ebből kifolyólag aztán a konfliktusok ritkán értelmezhetőek tisztán civilizációs konfliktusként, és amennyiben mégis, akkor sem bizonyos, hogy a civilizáció, amely nyugati eredetű fogalom, és amely ennek megfelelően, mint látni fogjuk, maga is egyfajta „civilizációs megkülönböztető jegy”, politikai jelszóként használatba kerül.
A civilizáció fogalma olyannyira átfogja a környező világ egészét (beleértve még gyakran a szomszédos, olykor ellenséges népeket és államokat is), hogy csak nehezen, mondhatni szélsőséges esetben tehetett szert ellenségképző funkcióra. A felfedezésekkel és gyarmatosításokkal kezdődő globalizációs folyamat azonban pont ilyen „szélsőséges” helyzet, amelyben a megszokott és ismert világ határai drasztikusan kitágultak, és az eddig pusztán normalitásként értékelt és meg nem nevezett dolgok viszonyrendszerbe kényszerültek más, önmagukat hasonlóképpen normalitásként értékelő dolgokkal. A globalizáció így mintegy párhuzamos azzal a folyamattal, amely az egyes államokon belül zajlott le, és amely az egymáshoz hasonlók összetartozásának hangsúlyozásával az eddig elmosódott és meg nem nevezett, vagy éppen vertikális struktúrákkal megszakított elhatárolódásokat többé-kevésbé szilárd formába öntötte – azaz a modern értelemben vett nemzetek kialakulásával. Két különbséggel. Egyrészt a nemzetképződés sokkal korábban, sokkal intenzívebb kötelékeket hozott létre, sokkal szélesebb tömegeket közvetlenül érintve. Másrészt a globalizációs folyamat során nem több, egymással rivalizáló egység jött létre, illetve szilárdult meg, hanem az egyetlen központ – Európa, illetve a Nyugat – óriási technikai és politikai fölényével járt együtt. Így vált a 19. században a civilizáció fogalma nem csupán a közös európai öntudat kifejezőjévé, hanem a gyarmatosító törekvések ideológiai támasztékává, amely funkciójában egyúttal a gyarmatosítások politikai jellegének elleplezésére szolgált.
Egyetemes civilizáció
A civilizáció fogalma a 19. században szorosan összekapcsolódott a haladás fogalmával, azzal a gondolattal, miszerint végsősoron az egész emberiség egységes fejlődéspályát fut be: az európai civilizáció így az egész emberiség civilizációja is. Guizot, az európai civilizáció egyik korai apologétája már 1828-ban Európa „valódi, végtelen felsőbbségnek ésszerű alapját” abban látta, hogy az „európai civilisatió […] az örök igazságba, a Gondviselés tervébe lépett, és az Isten jelölte útban haladt”. Ez egyáltalán nem volt elszigetelt vélemény, és ilyen vagy hasonló alapokon állva haladó gondolkodók sora – John Stuart Mill, Alexis de Tocqueville, Giuseppe Mazzini és Henry Sidgwick – támogatta a gyarmatosítást, amely megismerteti a civilizáció jótéteményeit az elmaradott népekkel. Az európai államok pedig mindent megtettek azért, hogy ezt a célt közelebb hozzák. Afrika európai államok közötti felosztása szintén az európaiak civilizációs küldetésének jegyében zajlott. II. Lipót, a leginkább a Kongói Szabadállam gátlástalan kifosztásáról ismert belga király 1876-ban a „haladás századához méltó keresztes hadjáratnak” nevezte a civilizáció terjesztését.
A civilizáció fogalmához kapcsolódó elképzelések különlegessége nem az európai felsőbbrendűség hangsúlyozásában rejlik. Minden kultúra hajlamos egyenlőségjelet tenni saját rendje és a világrend mint olyan közé – gondoljunk csak Kínára mint Mennyei vagy Középső Birodalomra. A civilizáció-fogalom egyedisége szekuláris jellegében rejlik – hasonlóval bizonyos vonásaiban talán csak a későantik hellén fogalom esetén találkozhatunk. Bár a civilizáció terjesztését hirdető gondolkodók gyakorta hivatkoztak a kereszténységre, mint eme civilizáció eszmei alapjára, a hangsúlyok minden korábbi kultúra önértelmezéséhez képest megfordultak: immár nem a vallási mag, az isteni felhatalmazás vagy eredet legitimálta a társadalmi berendezkedést, hanem a társadalom vívmányai, maga a civilizáció emelte ki a vallások közül a kereszténységet. Egyet kell értenünk Carl Schmitt-tel, aki szerint a kor civilizatórikus világszemlélete a karikatúrába csapó szekularizáció eredménye, és azon idők utolsó reliktuma volt, mikor még Európára lakói a világ szakrális középpontjaként tekintettek. Keresztények és pogányok helyét civilizáltak és barbárok vették át, amely kettősségben klasszikus aszimmetrikus ellentétpárra ismerhetünk.
Az „aszimmetrikus ellenfogalmak” Reinhart Koselleck nevéhez köthető elmélete szerint eme fogalompároknak három strukturális tulajdonságuk van: a territoriális különbségek spiritualizálódnak, az ellentétek temporalizálódnak, majd univerzális igényre tesznek szert. A fentiekben láthattuk, hogy a civilizáció 19. századi fogalmában és általában az egyetemes civilizáció fogalmában a Koselleck által megnevezett három strukturális jellegzetesség mindegyike megtalálható. 1) A territoriális elkülönülés spiritualizálódik – az európaiak hatalmi fölénye a kereszténységben gyökerező civilizáció eredményeként tűnik fel. 2) Gyarmatosítók és gyarmatosítottak ellentéte temporális jelleget ölt azáltal, hogy felmerül utóbbiak civilizálásának feladata az előbbiek részéről. 3) Ezáltal az európai civilizáció megnyitja kapuit a többiek előtt, és az emberiség egyetemes civilizációjává alakul, egyben fokozva a kizáró műveletek intenzitását: aki megmarad a barbárság vagy vadság állapotában, immáron az egész emberiség haladásából zárja ki magát.
Japán gyors beilleszkedése a „civilizált népek családjába”, ezzel pedig a gyarmatosító államok közé, jól mutatja, hogy a kor civilizációs követelményei valóban univerzálissá váltak. Eme univerzalizmusnak köszönhető, hogy a civilizáció fogalma túlélte a 20. század viharait és a civilizált világhoz tartozás ma is furkósbotként szolgál egyes hatalmak számára a legkülönfélébb beavatkozások alátámasztására. Jelen tanulmány írásakor ennek egyik legfrissebb példája az amerikaiak és szövetségeseik semmilyen általános felhatalmazással nem bíró szíriai akciója, amelyet az érintett államok többek között a civilizált világ szabályainak felrúgására és az Aszad-rezsim barbarizmusára hivatkozva hajtottak végre. „Az I. világháború borzalmait követően a civilizált nemzetek összefogtak a vegyi fegyverek betiltásáért […] Oroszországnak döntenie kell, hogy csatlakozik-e a civilizált nemzetekhez” – fogalmazott Donald Trump amerikai elnök a 2018. április 14-én végrehajtott rakétacsapások bejelentésekor; hozzátéve még, hogy a nyugati hatalmak akciója a „barbarizmus és brutalitás” elleni erőalkalmazás volt.
Civilizációk összecsapása
De nemcsak az egyetemes civilizáció fogalma válhat a politikai ellenségképzés teoretikus alapjává vagy alátámasztásának eszközévé, a plurális civilizációfogalom éppúgy alkalmas erre. Gondoljunk csak Samuel P. Huntington híres munkájára, amelynek már a címe is – A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása – egyértelműen efelé mutat. Huntington műve tulajdonképpen Francis Fukuyama A történelem vége és az utolsó ember című könyvére reflektált, amely szerint a szovjet blokk bukása után a liberális demokráciák egyetemes diadalának kora következik. Bár Fukuyama nem használja a civilizáció fogalmát, mondanivalója illeszkedik a 19. század civilizáció-fogalmához, a haladás eszméjéből fakadó optimizmushoz. Huntington, miközben számos tekintetben osztja Fukuyama értékeit, megfosztja azokat temporális és univerzális jellegüktől, s a – spirituális különbségekkel még rendelkező – territoriális elkülönülésre redukálva az immáron nem-egyetemes Nyugat többiekkel való szembenállását, mely utóbbiaknak éppúgy megvan a maga civilizációja, mint a Nyugatnak. Az ideológiai ellenségeskedésen alapuló hidegháború végét követően az önmagát addig „szabad világként” értelmező civilizáció ismét Nyugatként tekint önmagára, hasonló folyamatok játszódnak le a világ más részein is, a jövő konfliktusainak forrása pedig a civilizációk összeütközése lesz – vélte Huntington.
Nem Huntington volt azonban az első, aki hasonló értelemben írt a civilizációkról; a plurális civilizációelméleteknek és azok politikai konfliktusokkal való összekapcsolásának az orosz gondolkodásban is régi hagyománya van. Nyikolaj Danyilevszkij 1871-ben az európaiak Oroszországgal szembeni ellenséges érzületeit azzal magyarázta, hogy azok az oroszokban és általában a szlávokban olyan idegent látnak, akiket nem tudnak a képükre formálni és a saját céljaikra felhasználni. Danyilevszkij szerint az európaiak arra kárhoztatnák Oroszországot, hogy „az európai civilizációval traktálhasson öt- vagy hatmillió kokandi, buharai vagy hivai csavargót, meg esetleg még két-hárommillió mongol nomádot”. Danyilevszkij tagadta az európai civilizáció egyetemes jellegét, hiszen „általános emberi civilizáció nem létezik és nem is létezhet”, csak történelmi-kulturális típusok vannak, amelyek fejlődéséhez elengedhetetlen, hogy a hozzá tartozó népek függetlenséggel rendelkezzenek, civilizációjuk pedig csak akkor lesz teljes, ha az alkotóelemek föderációt vagy politikai államközösséget alkotnak. A szlávoknak tehát létre kell hozniuk egy össz-szláv szövetséget, éspedig Cargrad (azaz Konstantinápoly, Isztambul) központtal, amely az „egyetlen oltalmat” jelentené Európa világuralma ellen. Mivel ez „Európa véleménye szerint Oroszország törvénytelen becsvágyának tárgya, viszont minden e névre méltó orosz szerint Oroszország történelmi küldetésének szükségszerű igénye”, a harc Európával elkerülhetetlen – írta Danyilevszkij.
Ötven évvel később, a régi Oroszország összeomlása után Oroszország mint a világ európaiasítása elleni küzdelem bástyája jelent meg egy új, emigráns eszmeáramlatban, az eurázsianizmusban (vagy eurázsiaiságban) is. Egyedül Oroszország–Eurázsia rendelkezik olyan fejlettséggel és erőpotenciállal, amellyel vezetheti a világ népeinek európai gyarmatosítók elleni harcát – vélte Pjotr Szavickij, az Eurázsia-eszme és mozgalom egyik alapítója és talán legjelentősebb képviselője. Szavickij ezen gondolatát Nyikolaj Trubeckoj Európa és az emberiség című esszéjére reagálva fejtette ki. Trubeckoj, hasonlóan Danyilevszkijhez, tagadta az általános emberi civilizáció létezését, s úgy vélte, a kozmopoliták, amikor egységes civilizációról beszélnek, azt a „kultúrát értik „civilizáción”, amelyet a latin és germán népek alakítottak ki közös munkával”. Úgy gondolta, hogy ennek átvétele a nem latin-germán népek számára nem áldás, hanem „nagy csapás”, amely anyagi és szellemi függőségbe dönti őket. Azonban Trubeckoj és vele a többi eurázsianista elvetette a szlávság fogalmát, mondván, az „igazi szembenállás kizárólag a latin–germánok és a világ minden más népe, Európa és az emberiség között van”.
A szlavofilek és eurázsianisták, Danyilevszkij és Trubeckoj csak két kirívó példát jelentenek a hasonlóképpen vélekedő orosz gondolkodók sorában, amely irányzat mind a mai napig él. A Nyugat és Oroszország ambivalens viszonyának tágabb vizsgálatától a hely szűke miatt és témánk okán is el kell tekintenem. A civilizáció eme „szimmetrikus ellenfogalomként” való megjelenéséhez azonban néhány megjegyzést fűzök.
Bár Trubeckoj elítéli az egyes nemzetek egocentrizmusát, és tulajdonképpen a különböző kultúrák egyenjogúsága mellett áll ki, eme elítélendő egocentrizmust egyedül a latin–germán népekre jellemző tulajdonságként nevezi meg, művének utolsó mondatával pedig – miszerint még egyszer: a szembenállás „Európa és az emberiség között van” – végsősoron hasonló kizárást valósít meg, mint a haladás és egyetemes civilizáció képviselői a „barbár” és „vad” népekkel szemben. Ez felveti annak problémáját, hogy beszélhetünk-e egyáltalán szimmetrikus ellenfogalmakról, illetve amennyiben igen, hol a határ szimmetrikus és aszimmetrikus ellenfogalmak között. A történelemben számos példa van arra, hogy a háborús propaganda előszeretettel nyúl megkérdőjelező, lekicsinylő politikai nyelvi eszközökhöz a jogilag elismert ellenséggel szemben is. Az ellenség, amellyel szemben a nemzetközi jog szerint bizonyos kölcsönösen elfogadott szabályok betartása kötelező, a háborús retorika szerint gazemberek, bűnözők, vademberek gyülekezete.
Az ellenség fogalma a nemzetközi jogban – éppúgy, mint Schmitt barát–ellenség-teóriájában – pusztán formális kategória, meghatározott tartalom nélkül. Koselleck szerint a schmitti fogalompár esetén beszélhetünk először tisztán szimmetrikus fogalmakról, melyek tartalmi elfoglalása szolgálhat a két szó aszimmetrikus feltöltéséhez. Az ellenségnek a nemzetközi jog által békeidőben, s így gyakran „baráti” körülmények között lefektetett szimmetrikus fogalmát az ellenségesség megvalósulása tehát felülírja, és a konkretizált barát–ellenség viszony aszimmetrikussá válik. Hasonló figyelhető meg a civilizáció fogalmának plurális alakja esetében is (az egyetemes civilizáció fogalma ab ovo aszimmetrikus), ahol az elvileg ekvivalens szereplők az „egyikkel” vagy a „többiekkel” szemben aszimmetrikus viszonyba kerülnek. Trubeckoj ezt az aszimmetriát nyelvileg éppen a „civilizáció” szóval fejezi ki, amelyet kizárólag az európai, latin–germán népek kapcsán alkalmaz, és amellyel szemben minden más esetre a „kultúra” kifejezést használja. Ennek ellenére sem beszélhetünk fogalmilag is tisztán megragadott aszimmetrikus ellentétpárról, hiszen egyrészt Trubeckoj állítja a kultúrák egyenlőségét, sőt a kultúra kifejezést a latin–germánok esetében is használja; másrészt a kultúra és a civilizáció fogalmai gyakran szinonimákként jelennek meg; harmadrészt pedig a civilizáció az európaiak önmagukra alkalmazott fogalma volt, így nem hasonlítható a barbár, a pogány vagy az alsóbbrendű ember fogalmaihoz.
Kultúra és civilizáció
A második és harmadik ponthoz kiegészítéseket kell fűznöm. Bár a kultúra és a civilizáció modern fogalma egymással párhuzamosan és hozzávetőlegesen azonos tartalommal jelent meg Nyugaton a 18. század második felében, a két kifejezés tartalmi, sőt territoriális szembeállításának folyamata is azonnal elkezdődött: míg az angolszász államokban és Franciaországban a civilizáció, a német nyelvterületen a kultúra vált elterjedtebbé. Míg az angol és francia nyelvben ennek főképp a „kultúra” szó háttérbe szorulása volt a következménye, addig Németországban intenzív tartalmi ellentét jött létre a két fogalom között. A 18. században kultúra és civilizáció szavak még dinamikus jelentéstartalom hordozói voltak, amelyek a korabeli középosztály szellemiségének megfelelően a haladást voltak hivatottak kifejezni. A 19. század végére a széles körben elterjedt szembeállítás a haladásba vetett optimista hit elhalványulásával kapcsolódott össze, és a civilizáció fogalma mindinkább a modernizáció negatív következményeinek leírására szolgált. A nyelvhasználati sajátosságoknak köszönhetően pedig a kultúra (Kultur) gyakran a németekkel, a civilizáció (civilisation) pedig a franciákkal kapcsolódott össze. Az I. világháború körüli években így a két nép nacionalizmusának retorikai készletébe is bekerültek e szavak. Az I. világháborút a szövetségesek a civilizált államok német barbarizmus és militarizmus ellen vívott háborújának tekintették. Thomas Mann azonban az Egy apolitikus ember elmélkedéseiben teljesen megfordította az antanthatalmak érvelésének értékszempontjait, és felvállalta, hogy a németek a demokratikus, univerzális, „irodalmi” nyugati civilizáció ellen protestáló nép.
S ezzel elérkeztünk ahhoz a ponthoz, ahol a fentebb „ígért” megjegyzést közbeiktathatom harmadik állításomhoz. Megjegyzésem pedig az, hogy a civilizáció fogalma nem választható el a Nyugattól, az egyetemes civilizáció pedig „kifelé” mindig a nyugati civilizációval kapcsolódik össze. Ezt láthattuk Trubeckojnál és Thomas Mann-nál is, akik az egyetemes civilizációt a nyugati sovinizmus vagy imperializmus megnyilvánulásának tekintették. A civilizáció fogalmában rejlő univerzális és plurális jelentéstartalmak közötti vékony határra, illetve az egyetemes civilizáció egyetemességének nézőpontfüggő jellegére egészen friss példát is találunk. A már említett nyugati katonai akciót követően Bassar al-Dzsafari, Szíria ENSZ-nagykövete felszólalásában Fukuyama és Huntington idézett könyvei kapcsán azt mondta: ezek a művek a hidegháborút követően Amerika azon üzenetét jelezték, miszerint a világ országai vagy követik az amerikai utat, vagy meg lesznek támadva általa. Al-Dzsafari tehát nem látott különbséget az egyetemes és a nyugati civilizáció terjeszkedése között, pontosabban nyugati terjeszkedésként tekintett az egyetemes emberiség eszményére, mintegy csatlakozva ezzel Trubeckoj fentebb idézett állításaihoz.
Ez volna a civilizáció-fogalmak politikai ellenségképzésben játszott szerepének vázlatos története. Tisztában vagyok vele, hogy e fogalom története nem korlátozható pusztán egyetlen szóra. Így hiányérzet merülhet fel más, nem nyugati eredetű, de hasonló jelentésű fogalmak, illetve a civilizációtól szinte elválaszthatatlan kultúra kifejezés vizsgálata kapcsán. Hogy érzékeltessem a „kimaradt” téma nagyságát, talán elegendő lesz olyan, jól ismert kifejezésekre utalnom, mint a Kulturkampf vagy a kulturális forradalom.