Csejtei Dezső

„Soha ne kérdezze, mi ez. Mindig csak azt kérdezze: mit jelent ez?” – mondta Mallarmé egy fiatal költőnek.[1] A görögök még voltak annyira zseniálisak, és naivitásukban voltak olyan merészek, hogy nem átallottak a dolgok, a világ „miségére” rákérdezni. Platón dialógusaiban ez a kérdéstípus már úgyszólván rutinszerű munkaprogram részévé válik: a dialógusokban Szókratész magától értetődő természetességgel teszi fel a kérdést: „Mi a bátorság?”, vagy „Mi a jámborság?”, és „Mi az igazságosság?” Olyannyira így van ez, hogy az angol nyelvű szakirodalomban az ilyesfajta kérdezés a What is X? típuskérdés formáját öltötte. Jó rómaiként még a derék Pilátus is azt tudakolja Jézustól: „Mi az igazság?” (Jn 18, 38) S épp jellegzetesen antik gondolkodásmódja akadályozta meg abban, hogy felfogja: az igazságra vonatkozó kérdés – Jézus színe előtt – immáron nem tárgyi, hanem alanyi kérdés; kérdőszava nem a „mi”, hanem a „ki”. Mintha erre a kérdéstípusra válaszolna Jézus egy ismert passzusban: „Én vagyok az út, az igazság és az élet” (Jn 14,6). Pilátus értetlenségének, Jézustól való, választ nem váró elfordulásának talán ebben rejlik a gyökere; a két világtörténelmi szereplő a kérdezés antik és keresztény formájának alapkülönbségét rögzíti.

            Hosszú időnek kellett eltelnie ahhoz, hogy eljussanak a Mallarmé tételében található második állásponthoz, melyben azon eredendő tapasztalat fejeződik ki, hogy az ember eleve értelmező lény. Az ember maga, alapadottságában nem más, mint hermeneutikum, vagyis az értelmezés nem valami külső járulékként rakódik rá, akár valami fölösleges cicomaként, hanem egylényegű vele. Már csak emiatt is vaskos tévedés Marx közismert tétele, az ún. 11. Feuerbach-tézis, mely szerint „a filozófusok a világot csak különbözőképpen értelmezték; a feladat az, hogy megváltoztassuk”. Marx itt igencsak beszűkült módon fogja fel az értelmezés műveletét, úgy, mintha az csak valamilyen koszlott palimpszeszt fölé hajló, pápaszemes filozopter számára lenne fenntartva. Valójában a rénszarvast elejtő szibériai vadász, a faekéjével földet túró etióp földműves, vagy a laboratóriumban elmélyült kutatásokat végző tudós, miközben tennivalóját végzi, egyúttal értelmezi is a világot. A világ megváltoztatása nemhogy ellentétes lenne a világ értelmezésével, hanem annak talán legerősebb formája. S csak ha ezt az összefüggést is szem előtt tartjuk, adhatunk igazat Mallarménak tétele teljes mélységében: emberlét és értelmezés voltaképpen azonos jelentésű.

 

A kiindulópont

 

Amikor azt a felkérést kaptam, hogy „korunk szellemi állapotáról” adjak valamilyen képet, rögtön adódott az is, hogy csak úgy tehetek eleget ennek, ha első lépésben magát a feladatot is valamilyen értelmezési eljárásnak vetem alá.

Igen ám, de milyen kiindulópontot lehet – és kell – itt felvenni? Létezik-e vajon egy olyan archimédeszi pont, ahol az értelmező ember bizton megvetheti a lábát, amely mögé már nem lehet visszamenni? A tudományos módszertan már régen tisztázta, hogy valamely tudományos indíttatású vizsgálat (értelmezés) számára elengedhetetlen egy külső pont felvétele, vagyis az, hogy a vizsgálódó alany mintegy kívülről fürkéssze, kutassa a vizsgálandó tárgyat. Ez szükséges – bár nem elégséges – előfeltétele a tudományos objektivitásnak, és a tudományok a maguk módján ennek az előfeltételnek rendre eleget is tesznek.

            De mi a helyzet abban az esetben, ha – a tárgyat tekintve – a vizsgáló-értelmező maga is része(se) az értelmezendő képződménynek, vagyis saját jelenkorának? Semmiképp sem tudja megtenni, hogy mintegy valamely felhő peremére telepedve távolról és kívülről tekintsen arra a színes kavalkádra, melyet saját korának nevez, s ekként vonja ki magát annak közvetlen hatása alól. Ez a helyzet voltaképp az értelmezéstani körkörösség, azaz a hermeneutikai kör alakzata, vagyis az a szituáció, melyben az egész éppúgy benne foglaltatik a részben, mint ahogy a rész is az egészben. Ahhoz pedig, hogy ez a kör ne váljon olyan bűvös körré (circulus vitiosus), amelyben vég nélkül és reménytelenül keringünk, nem arra van szükség, hogy valamiképp kitörjünk belőle (ez úgysem lehetséges, hiszen saját korának mindenki foglya marad mindörökre), hanem arra, hogy – e vonatkozásban már Heidegger útmutatását követve – helyesen kerüljünk bele abba. Vagyis ahelyett, hogy valamilyen furfangos metodikával elleplezni próbálnánk, hogy részei-részesei vagyunk korunknak, inkább határozottan vállaljuk fel azt kezdettől fogva, és erős egzisztenciális döntést hozva jelöljük ki saját pozíciónkat.

            S vajon mi lehetne e döntésteljes pozíció magva? Pozícionálhatjuk magunkat a politikum szintjén: a jobb- és a baloldal értelmezési mezőiben; ez azonban nemcsak azért nem célravezető, mert épphogy csak a felszínét karcolja meg a dolgoknak, hanem azért sem, mert ez a felosztás már a múlté, napjainkra szinte minden érvényességét elveszítette. Felvethetünk egy mélyebbre hatoló álláspontot a globalizmus, illetve a patriotizmus kettősségében; ennek kétségtelenül megvan az az előnye, hogy helytállóbban írja le korunk alapdilemmáját, de megítélésünk szerint még ez sem hatol kellően mélyre. Harmadik lépésben megtehetjük azt, és itt ismét alapvető lehet a heideggeri megközelítés, hogy a létfeledés, illetve a létemlékezés kettősségében kíséreljük meg értelmezni világunkat.

            A létfeledés, mint azon alapjellegzetesség, mely korunkban jutott tetőpontjára, egyik kitüntetett eleme az egyébként is igen bonyolult heideggeri terminológiának. Annak illusztrálására, hogy e téren milyen mélységekben járunk, szolgáljon egyetlen idézet: „A létfeledés [Seinsvergessenheit] ekkor azt jelenti: a Miben- és Hogyan-létben elkülönböződő Lét eredetének elrejtőzése ama Lét javára, mely a létezőt létezőként világítja meg, és Létként kérdezetlenül maradt.”[2] Ez a kétségkívül nem a mai Facebook- vagy Twitter-olvasónak szóló kitétel emberi fogyasztás számára is alkalmas nyelvre lefordítva nagyjából az alábbiakat jelenti. 1) Különbséget kell tenni egyfelől a lét mint olyan, vagyis mint végső értelmezési horizont (úgy is írhatjuk, hogy a Lét), másfelől pedig az egyes létezők (dolgok, tárgyak, tények, entitások) között (e különbségtételt nevezzük ontológiai differenciának). 2) A létfeledés első megközelítésben azt jelenti, hogy a Lét mint végső értelemhorizont a napnyugati ember számára háttérbe szorul, elhomályosul, és előtérbe kerülnek a létezők, az egyes dolgok. 3) A létezők között már az antikvitásban kiemelt jelentőségre tett szert a platóni idea (erre kérdez a miben-lét), valamint az arisztotelészi energeia (erre kérdez a hogyan-lét), ami azt mutatja, hogy a létfeledés jószerivel már a napnyugati ember történelmének hajnalán megkezdődött, és ez a folyamat az eddig ismert történelmet alapul véve napjainkban, korunkra jutott el a végső beteljesedéshez. 4) A beteljesült létfeledés azt jelenti, hogy a napnyugati ember figyelmét és érdeklődését immáron kizárólag a létezők – a dolgok összességének megismerő birtoklása és uralása – kötik le, és már nemcsak úgy feledte el a Létet, hogy pillanatnyilag nem tud visszaemlékezni rá (ennek tipikus példája: „elfelejtettem, hová tettem a slusszkulcsot”), hanem arra sem emlékszik már, hogy valaha emlékezett rá. Teljességgel kihullott az emlékezetéből, korunk nyelvhasználatával élve: deletálódott. A késői Heidegger mindezt úgy viszi még tovább, hogy szerinte a Seinsvergessenheit immár nemcsak azt foglalja magában, hogy az ember elfeledte a Létet (genitivus objectivus), hanem azt is – és ez a súlyosabb –, hogy a Lét is elfeledte az embert (genitivus subjectivus).[3] Az emberiség a Léttől való elhagyatottság állapotába jutott.

            Ez az elhagyatottság tovább mélyíti a létfeledés állapotát, s egyben azt is élesebb fénybe állítja, mi mindent is foglal magában az, hogy a napnyugati ember jelenkorunkban már csaknem kizárólag a létezőkre figyel. Vegyünk először egy tömör meghatározást!

 

„A léttől való elhagyatottság a kiszámíthatóság, a gyorsaság és a tömegszerű iránti igény növekvő érvényességébe burkolja be magát. E beburkolózásban rejtezik a léttől való elhagyatottság konok, kifordult lényege, s azt megtámadhatatlanná teszi.”[4]

 

Mi minden rejlik ebben, mit jelent? Valamilyen rövid, oldó magyarázatra szükség van itt is. Vegyük sorba a dőlttel szedett fogalmakart!

Kiszámíthatóság (kalkuláció). Kétségkívül korunk talán legfőbb szellemi vonása ez; s a kiszámíthatóság egészséges és józan követelményétől a mindent kiszámítani akarás őrületéig jutott. Érvényessége, sőt „igazsága” feltétlen, eredményei megkérdőjelezhetetlenek. Uralma a létezők szinte teljes világára kiterjed. Heidegger egy másik írásában ezt az alábbi módon ábrázolja: „A kutatás rendelkezik a létező fölött, amennyiben vagy kiszámíthatja azt a maga bekövetkező folyamatában, vagy mint múltbélivel elszámolhat. A természet az előre kiszámításba, a történelem pedig a történeti elszámolásba van mintegy beleállítva. Természet és történelem a magyarázó előállítás tárgyává válnak, mely számít a természetre és számol a történelemmel. Csak ami ily módon tárggyá válik, arról mondhatjuk, hogy létezik, hogy van.”[5] Az idézetben nemcsak az lenyűgöző, hogy plasztikusan tárja elénk, milyen módon terelhető a kalkuláció karámjába a természet és a történelem, hanem az is, hogy a kiszámíthatóság mennyire szorosan kapcsolódik a létezőkhöz, s ezáltal miként növeli szakadatlanul a létfeledés terrénumát. Hiszen a lét, ha egyáltalán tudhatunk róla valamit, par excellence kiszámíthatatlan; s ha korunk embere bezárja magát a kalkuláció kalodájába, akkor ezzel óhatatlanul a létfeledést segíti elő. Azzal áltatja magát, hogy a létezők kalkulatív uralásával egyúttal helyes értelemmel is felruházza azokat. Talán némileg oldja e gondolatmenet komor színezetét, ha – a komikum, a szatírikus ábrázolás követelményének is eleget téve – a kalkuláció kapcsán beillesztjük ide korunk másik nagy alakja, Samuel Beckett töprengését a kiszámíthatóság „hasznáról és káráról”. Molloy című regényének főhőse az ember önmegismerését egy alkalommal a szellentések számából vezeti le: „Hát igen, lépten-nyomon szivárog a gáz az alfelemből, említenem kell hát mindenképpen, még ha undorral is. Egyszer megszámoltam őket. Háromszáztizenöt fing tizenkilenc óra alatt, átlag tizenhat fing óránként. Egyáltalán nem olyan sok. Negyedóránként négy fing. Úgyszólván semmi! Négy percre nem egész egy fing esik. Hihetetlen! Nahát, igazán nem vagyok valami nagy fingó, kár volt szóba hozni az egészet. Fantasztikus, hogy a matematika segítségével mennyire megismerhetjük magunkat!”[6] A mindent számszerűsíteni akaró kalkuláció dolgában Heidegger és Beckett véleménye nem is áll oly távol egymástól, eltekintve az olfaktorikus utóhatásoktól.

Gyorsaság. Korunk olybá veszi a világot, hogy annak pozitív mércéjévé a sebességet, a gyorsaságot teszi. A szükséges ismereteket sokan ún. gyorstalpalókon szerzik meg, az emberek gyorsbüfékben étkeznek, oktatják a gyorsolvasás technikáját stb. A folyamatok aszerint tesznek szert értelemre és értékességre, hogy milyen gyorsasággal mennek végbe. Eközben fel sem tűnik, hogy a gyorsaságra észrevétlenül rátelepszik a futólagosság, a felületesség. A puszta tempósság már lassúságnak tűnik. Heidegger éles szemmel veszi észre, hogy a gyorsaságba burkolt pillanatnyiság miként fosztja meg azt a maga benső értékétől: „vakság az igazi pillanatnyiság iránt, amely nem tovaillanó, hanem az örökkévalót megnyitó. A gyorsaság számára azonban az örökkévaló pusztán csak az ugyanabban való tartósság”.[7] A gyorsaság ismét csak a puszta létezők világát teríti be, és tovább szűkíti annak értelmezési horizontját.

Végül itt van a tömegszerű iránti igény: ez a létfeledés következtében beálló Léttől való elhagyatottság harmadik összetevője (bizonyára még jónéhány további elemet is össze lehetne szedni). Érdekes, hogy a tömegszerűséget nemcsak korunk totalitárius diktatúrái részesítették nagy becsben, hanem a demokráciák is; uralkodóvá vált a méretek nagysága, a tömegszerű monumentalitása nemcsak kívánatossá, hanem egyenesen széppé avanzsált. A terminust Heidegger egyébként nem elsősorban társadalmi értelemben érti, ahogyan például Ortega y Gasset beszél erről A tömegek lázadásában, hanem a szám, a megszámlálhatóság uralmának további megjelenését látja benne.

 

Fogalmi háromszög

 

Az eddigiekben felvázolt kép elrendezhető egy másik értelmezési sémában is, ezúttal görög szakterminusok formájában. Ezek pedig a füszisz, a logosz és a techné; Heidegger mindhárom terminussal szinte egész életművében behatóan foglalkozott. Amikor rövid áttekintésükre vállalkozunk, egy pillanatra sem kell azt gondolni, hogy ezek az értelmezésbéli kitérők eltérítenek majd bennünket korunk szellemi állapotának megrajzolásától. Épp ellenkezőleg, annak legmélyéhez vezetnek minket.

A füszisz bízvást a legösszetettebb fogalmak egyike. Számunkra fontos főbb jelentései a következők. 1) Nemcsak a létezők összességét, teljességét jelenti – ezt fejezi ki a „természet” szavunk –, hanem azt is, ami mögöttük helyezkedik el, és azok alapjául szolgál: a létet. Sőt, nemcsak a létet, hanem annak lényegét is. Heidegger szavával szólva, „a Lét lényege, hogy elrejtőzködik, fölfakad, szárba szökken, kibújik az elrejtetlenbe – füszisz.”[8] 2) E füszisznek egyszerre lényegi vonása a rejtőzködés, az elrejtettség. Ezt már Hérakleitosz ismert apotegmája is kifejezi: füszisz krüpteszthai filei, aminek szokványos fordítása: „a természet rejtekezni szeret”. De ezen kívül fontos alapvonása még a megmutatkozás, a kifejlés; egy másik szöveghelyen a német filozófus úgy fejezi ki, hogy a füszisz „a magától kibomló és megalkotó létrehozás”.[9] 3) E füszisznek maga az ember is részét képezi: „A füszisz […] az egész működést jelenti, mely magát az embert áthatja, s amit az nem ural, ami azonban áthatja és körülveszi”.[10] 3) S most jön talán a legfontosabb vonás: az, hogy a füszisznek (a létnek) e felfeslő rejtekezését az embernek, aki maga is a füszisz része, tiszteletben kellene tartani. Magyarán: nem a természet uralása a legfőbb kérdés, amire az ember mégis állandóan törekszik, s ami korunk korábban soha nem látott mértékű, legfőbb passzióját teszi ki, hanem a természet „rejtekezésének” tiszteletben tartása. Még akkor is, sőt főleg akkor, amikor módja és hatalma lenne uralni azt, amikor az ember mégis önként, benső késztetésből határt szab uralmi képességei gyakorlásának.

Logosz: ez nem más, mint a füszisz ellenpontja, nagy antagonistája, erre az összefüggésre Heidegger is utal, midőn azt írja, hogy az ember „a logoszban az elrejtőzni törekvő füsziszt kiragadja az elrejtettségből”.[11] Először is, a logosz kiemelkedése, elkülönülése a füszisztől – s ezáltal a vele való szembefordulása – olyannyira nyilvánvaló, hogy az embert már az antikvitásban ennek alapján határozták meg: zóon logon ekhon, vagyis racionális állat, animal rationale. Másodszor, a logosz az, ami valamit feltár, nyilvánvalóvá tesz, kimond. Nemcsak a beszédnek képezi az alapját, hanem a szabatos beszédnek is, amely később logikává – első megközelítésben kijelentéslogikává – kristályosult. A logika szabatos beszéde azonban hiába törekszik a füszisz, vagyis a lét feltárására, kudarcot fog vallani, mégpedig azért, mert csak a létezők megragadására, összefüggéseik felmutatására korlátozódik. Mi sem bizonyítja ezt jobban, minthogy már a kijelentéslogika elemi alkotórésze, az egyszerű állítás – alany (szubjektum) és állítmány (predikátum) – is a létezők ontológiájának alapszerkezetét képezi le (szubsztancia–akcidencia). Röviden szólva tehát a logosz nem alkalmas a füszisz maradéktalan birtokba vételére, uralására.

            Van azonban egy terminológiailag is rögzített eszköz, ami e vonatkozásban több eredményt ígér: ez pedig a techné. Ez szintén gazdag jelentéstartalommal bíró terminus. Számunkra most az a fontos, hogy elemzésünk szimbolikus terében a technét valahol a füszisz és a logosz „között” helyezzük el, legfőbb funkciója pedig abban áll, hogy valamiképp közvetítsen a természet (lét) és az ész között. S ezen a ponton merül fel a döntő és drámaian izgató kérdés: vajon melyik oldalra áll a techné? A természet (a füszisz) vagy pedig az ész (a logosz) felől értelmezi magát? Eredete szerint a techné valaminek a tudásával, ismeretével egyenlő, tehát inkább a logosszal áll rokonságban. Kerényi Károly szerint a techné első felbukkanása a homéroszi eposzokban a hajóács mesterségbeli tudására vonatkozik. Ez a tudás azonban nem pusztán elméleti, teoretikus tudás, de persze az is, merthogy valami igaz valójának, a korábban már említett miben-létének a megragadására irányul („a techné az a talaj, melyen olyasmi, mint az eidosz, először láthatóvá válik” – így Heidegger).[12] Hanem több ennél, mégpedig aktív elsajátítás, gyakorlati tudás is. Azonban a döntő tényezőt az jelenti, s az eidosz színre lépésében éppen ez mutatkozik meg, hogy a techné aktivitása, létrehozóképessége – lényege szerint éppúgy, mint időbeni kiterjedése szerint – a létezőre irányul, más szóval a lét feledését, a lét által való elhagyatottságot fejezi ki. S hogy ne a levegőbe beszéljek, e gondolatmenetet egy konkrét jelentéstartalmú idézettel zárom: „Annak, hogy létezik olyas valami, ami egy dízelmotor, abban van a maga döntő, mindent magában foglaló alapja, hogy a géptechnikailag felhasználható »természet« kategóriáit hajdanán – és sajátlagos módon – filozófusok gondolták el és gondolták ki.”[13] Vagyis az a világ, melyben jelenleg élünk, legvégső soron néhány hajdani, tunikát viselő filozófusnak köszönhető.

            Helyben vagyunk – eljutottunk saját korunkhoz. Most adhatunk választ az imént feltett kérdésre: a napnyugati ember a maga történelmében, sorsát illetően úgy döntött, hogy a technét nem a füszisz, hanem a logosz mellé állítja. Vagyis az ember, éppen a techné, a modern technikai világ közvetítésével, nem a füszisz felől próbálja értelmezni a logoszt, hanem fordítva, a technén keresztül a logosz próbálja erőszakos módon uralma alá hajtani a füsziszt. A napnyugati embernek hajdanán adott volt a lehetőség, hogy a technén keresztül a füszisz gondos istápolója legyen, szerepe arra korlátozódott volna, hogy a természetbe néhány ponton belenyúlva „önmagához segítse” azt (Nietzsche ebben az értelemben beszélt a kultúráról mint „második, megjavított természetről”), vagyis a logosz szerepe főként bizonyos terapeutikus és ortopédiai („testegyenészeti”) beavatkozások végrehajtására korlátozódott volna. Ehelyett mit látunk? A korlátlan uralomra jutott ökonómiára és a fékevesztett „fejlődést” produkáló technológiára támaszkodva az önmagából kivetkőzött logosz tombol, a kínpadra vont füszisz pedig vergődik. S e korlátlan hatalomra törő logosz olyannyira kivetkőzött önmagából, hogy jószerivel már megszűnik puszta ész lenni, és egyre inkább annak szöges ellentétévé, puszta akarattá változik, melyet legföljebb csak kívülről borít be a racionalitás sodója. Ezt a kifejlett formát nevezi Heidegger – Nietzsche nyomdokain haladva – az akarás akarásának. S ez az önakaratú logosz, amely immár pehelyként sodorja magával a technét, olyan önjáró technikai világcivilizációt hozott létre, melyet Heidegger – utolérhetetlen nyelvi leleménnyel – áll-ványzatnak (Ge-stell) nevezett. Ez a Ge-stell – gondoljunk ennek kapcsán a „stelázsi” szavunkra – mintegy gigantikus vázként, keretként rendeli és írja elő, követeli ki a létezők előállítását, beleértve ebbe magát az embert is: „Az állványban történik az elnemrejtettség, amely szerint a modern technika munkája a valót mint állományt tárja fel.”[14] Ha az állványzat, a Ge-stell leírásánál továbbra is a „stelázsi” képénél maradunk, akkor úgy képzelhetjük el a létezők univerzumának kikövetelő állományba vételét, a ritka fölfémektől kezdve egészen a dolgok szubatomális szerkezetével bezárólag, ahogyan az hajdanán a nagymama spájzában volt: a stelázsi polcain fogyasztásra készen, szép rendben sorakoztak a befőttek, kompótok és a savanyúságok.

            Az elszabadult logosz uralma – ami még egyszer, egyjelentésű a lét, a füszisz feledésbe merülésével – nyomon követhető korunk legtöbb, jól ismert megnyilvánulásában. Ez fejeződik ki a végső tökélyre jutott gazdasági racionalitásban, a profitmaximálásra irányuló őrült törekvésben. Ez a haszonközpontú, ökonomista szemlélet (ahol e kifejezésnek már semmi köze sincs az oikosz hajdani görög fogalmához) napjainkban olyannyira beleivódott az emberbe, hogy Gómez Dávila joggal írja egyik széljegyzetében: „Amikor valamely döntés indítéka nem gazdasági, a modern ember elámul és megijed.”[15] E fordulat másik vészterhes következménye az a globális méretű környezetpusztítás, amely hovatovább az élet természeti előfeltételeit emészti fel. E folyamatnak csupán egyik részterületét képezi a talán indokolatlanul nagy és egyoldalú publicitást kapó klímaválság. Föld, víz, levegő, tűz – a napnyugati ember megjelenésekor ezek számítottak őselemeknek; közülük vajon melyik maradt meg a maga eredeti, szennyezetlen tisztaságában? A kérdés nyilvánvalóan költői. S vajon nem a korlátlan uralomra jutott logosz rovására írhatók korunk politikai mániái, utópikus rémálmai, a megteremtendő világállamtól kezdve az eltörléskultúrán (cancel culture) és a woke ideológián, valamint az LMBTQ-körök észvesztő törekvésein és a genderfasizmuson át egészen a filantrópia álarcát magukra öltő, Soros-NGO-kig? Az utóbbiak nem mások, mint a sit venia verbo napnyugati ember logocentrikus világának aprópénzre váltott, szervilis segéderői. S vajon nem e folyamat záróetapját jelenti – legalábbis a mi korunkban – a nagykorúvá vált algoritmus, a mesterséges intelligencia virulens színre lépése? Talán az alábbi formulában lehetne rögzíteni a napnyugati ember létfeledésének kiinduló- és végpontját: a logosztól a mesterséges intelligenciáig. Ami azt is magában foglalja, hogy a napnyugati ember mindörökre leszakadt a létről, elfeledte azt, figyelmét kizárólag a létezők feletti uralom megszerzése köti le. Ennek szellemében érvényes Gómez Dávila éles megfigyelése: „A modern ember azt nevezi valóságnak, amit egy, a dolgok manipulálható vonásainak megragadására korlátozott észlelés fog fel.”[16] Ugyanilyen joggal jegyzi meg Michael Zimmerman, hogy korunkban a létprobléma, a „lenni fokozatosan a »nyersanyagnak lenni« alakját öltötte magára”.[17]

            Az említett vonások áttekintése során azt lehetne gondolni, hogy a csaknem kizárólagos haszonelvűség, a mindeneken uralkodó ökonomizmus érvényesülése folytán korunkat a nyers materializmus jellemzi. Pedig valójában ennek épp a fordítottjáról van szó, valamiféle vaskos, tévelygő idealizmusról, annak is a legrosszabb fajtájáról. Merthogy épp a technével szövetkezett logosz uralma a valóság – a világ, a lét, a füszisz – felett mutatja meg, hogy korunk embere mennyire a saját ideáit, eszméit – olykor tébolyító rögeszméit – kényszeríti a világra; ha törik, ha szakad, mindennek engedelmeskednie kell az ökotechnológiai ész diktátumainak.

            De valóban teljes egészében kimerülne ebben a napnyugati ember létértelmezése? Ideje szóhoz juttatni az ellentétes véleményt is. A logosz szolgálatába szegődött techné azért elért egy s mást az utóbbi 2500 évben. Többszörösére nőtt az emberi átlagéletkor, nagyot javult az emberi életminőség, bámulatra méltó haladás ment végbe a tudományokban, kiteljesedett a politikai emancipáció, a napnyugati emberek jelentős része békés, boldog életet mondhat magáénak. Mit lehet minderre mondani? A gazdasági, technikai, társadalmi, kulturális fejlődés paraméterei tagadhatatlanok. És jó is, hogy ezek az eredmények jelen vannak, használhatók és hasznosíthatók. De néhány észrevétel a jelzett kritikai ellenvéleménnyel szemben is megfogalmazható. Az a fejlődés, melyen a napnyugati ember történelme során keresztülment, csak a létezők területére korlátozódott, és ott is a létfeledéssel párhuzamosan ment végbe. Ma már szinte fel sem tudjuk fogni azt az ontológiai szakadást, amit ez a fejlődés idézett elő. Erre persze jöhet olyan válasz az emberek túlnyomó többsége részéről, hogy „a létezők kiteljesedése, a gazdagság és jólét fejében szívesen meghagyjuk a lét értelmének kérdésén való kérődzést néhány göthös filozófusnak”. Az a fény és csillogás, melyet a napnyugati civilizáció mutat, messzemenően csalóka, gyakran csak a felszínt, a külcsínt illeti. A teljes kép megalkotásához a hátsó udvart is érdemes és szükséges szemügyre venni. Egyetlen példát emelek csak ki: a súlyosan környezetterhelő, temérdek hulladék, szemét felhalmozódásának jelenségét. Ez az iszonyú ára a fénynek, ragyogásnak. Sok ember szívesen eltöltene néhány napot a Maldív-szigetek üdülőparadicsomában: türkizkék tenger, all-inclusive szállodák, egzotikus koktélok. De a szigetek egyikéről, a Thilafushiról már jóval kevesebben tudnak; ez a szemétsziget, voltaképp egy hulladékkal feltöltött lagúna, ideszállítják a turisták által „kitermelt” hulladékot. A szemét néha 15 méter magasra tornyosul, orrfacsaró a bűz, a hulladéknak csak töredéke kerül újrahasznosításra, a sziget napi egy négyzetméterrel nő, és 150 bangladesi vendégmunkás végzi – szinte minden védőfelszerelés nélkül – a szükséges munkálatokat. Ez is a Maldív-szigetek. Vagy pedig – immáron globális léptékre váltva – felhozható a gigantikus csendes-óceáni szemétfolt (Great Pacific Garbage Patch), melynek kiterjedése becslések szerint már több mint két franciaországnyi nagyságú, tömege százmillió tonna, évente egymillió tengeri madár és százezer tengeri emlős halálát okozza. Íme a fény és annak árnyéka. Végezetül az az életnívó és eget karcoló bőség, amely napjaink napnyugati civilizációját – a technével társult logoszt – jellemzi, a Föld lakosságának csak egy viszonylag kis részére terjeszthető ki (és talán még erre sem tartósan); általánossá tétele nemcsak a napnyugati civilizációt döntené pusztulásba, hanem magát a földi életet is.

 

Metafizikai háromszög

 

Vessünk most futólagos pillantást arra, hogy ebben a konstellációban miként fest az a három terület (Isten – világ – ember), amelyek összefüggése a metaphysica specialis tartományaiként már a 17. század folyamán polgárjogot nyert a filozófiában.

 

Istenfeledő elsötétülés

 

A napnyugati ember Istenhez való viszonyának filozófiai kiinduló-, illetve végpontját két híres tétellel világíthatjuk meg (a továbbiakban mindvégig filozófiai, nem pedig teológiai istenfogalomról lesz szó). Az első Platón nevéhez fűződik, aki időskori fő művében az alábbi tételt mondatja ki az egyik szereplővel: „Minden dolog mértéke pedig elsősorban az isten lehet számunkra, sokkal inkább, mint akármelyik ember, pedig ezt tartják sokan.”[18] Vagyis mindenek mértéke Isten. A másik határpontot a Nietzsche által megfogalmazott tétel jelenti: „Isten halott”.[19] Platón tétele, röviden szólva, azt fejezi ki, hogy nem az ember az ura és parancsolója a mindenségnek, nem ő szabja ki annak rendjét, az embernek pedig – terveit, célkitűzéseit illetően – illeszkednie kell e legfőbb mértékszabóhoz. Nietzschéé pedig – nem a szimpla ateizmus módján értve – egyebek mellett azt is magában foglalja, hogy Isten halála nem valamiféle boldog felszabadulásként értendő, hanem olyan hatalmas feladatként, melynek az emberre nehezedő roppant terhe csaknem elviselhetetlen. Nem véletlen, hogy a Zarathustrában rögtön e tétel bejelentése után az embert felülmúló emberről (Übermensch) beszél.

S mi történt azóta? Vajon sikerült-e az embernek önmaga fölébe kerekednie? Egy bizonyos értelemben véve igen, de ebben nincs sok köszönet. Szabadságában oda jutott, hogy önmagát kötötte gúzsba, mégpedig minden korábbi függésnél nagyobb mértékben. Isten halála, a látóhatár széléről való eltűnése azonban nem ment végbe egy csapásra (ezt ő maga is elismerte: „Túl korán jövök […], még nincs itt az én időm. Még útban van ez az iszonytató esemény, még vándorol”). Halála, Martin Buber visszafogottabb megfogalmazásában, istenfogyatkozássá (Gottesfinsternis) szürkült. Mit is ért Buber ezen a találó kifejezésen, melyet a napfogyatkozás (Sonnenfinsternis) analógiájára alkotott meg?[20] Magának a kifejezésnek az előképét egyébként megtalálhatjuk az Ótestamentumban (például Móz 5,21). A buberi kulcspasszus a következőképpen hangzik:

 

„Az égi fény elsötétülése, »istenfogyatkozás« [Gottesfinsternis] – ez a stigmája annak az órának, amelyben élünk. […] A Nap elsötétedése nem a Napban megy végbe, hanem közte és a szemünk között játszódik le. A filozófia sem állítja, hogy istenvakság jellemezné az embert. Csak éppen manapság hiányzik szellemünkből az a képesség, amely lehetővé tenné, hogy ismét megjelenjen »Isten vagy az istenek« sora, és újra magasztos képek vonuljanak el előttünk.”[21]

 

Számunkra most az a fontosabb, hogy Buber ezt a kifejezést korszakmegnevező fogalomnak tekinti, de az is lényeges, hogy megőrzi és felhasználja az eredeti metaforában rejlő csillagászati összefüggést. Ahogyan a napfogyatkozás is úgy áll elő, hogy „valami” (a Hold) a Nap és a Föld közé kerülve eltakarja az előbbit, az istenfogyatkozás is úgy keletkezik, hogy „valami” bekerül Isten és az ember közé, itt is bekövetkezik az elsötétülés.

Ám mi is ez a „valami”, mi ez a köztesség, ami megzavarja Isten és a hívő ember közvetlen kapcsolatát? Ennek megértéséhez érintenünk kell a buberi dialógusfilozófia alapkategóriáit. Ez döntően két alapszón nyugszik: az Én–Te, valamint az Én–Az alapszavak által jelöltek viszonyán. Az előbbi a személyességet, az utóbbi pedig a személytelenséget fejezi ki. Az Én mindenhez – tárgyakhoz, dolgokhoz, élőlényekhez, a többi emberhez, sőt még Istenhez is – kétféleképpen viszonyulhat: a személyesség, valamint a személytelenség módján; jóllehet az első viszony Én-je már nem lesz azonos a második viszony Én-jével. Korunk istenfogyatkozását mármost az teszi ki, hogy tragikusan háttérbe szorult az Én–Te viszony, és erőszakosan az előtérbe nyomult az Én–Az viszony: „Korunkban óriási mértékben felfúvódott az Én–Az viszony, szinte háborítatlanul bitorolja az irányító és parancsoló posztot. Ennek a viszonynak az Én-je mindent birtokló, mindent előállító, mindent kezelni tudó Én, amely képtelen Te-t mondani, képtelen egy lénnyel lényegszerűen találkozni. Ő uralkodik a jelen órában. Ez a mindennel szemben erőszakossá vált énesség, mindahány Az-zal körülötte, természetszerűen nem képes elismerni sem Istent, sem bármilyen valódi, az ember előtt nem emberi eredetűként megmutatkozó abszolútumot. Közbe lép, és eltakarja előlünk az égi fényt.”[22]

            Téved, aki azt gondolja, hogy az, amit Buber Az-nak nevez, nem más, mint pusztán csak tárgyak, dolgok, eszközök mérhetetlen nagyságúra duzzadt technikai világcivilizációja (azaz a heideggeri állvány), hiszen, mint tudjuk, az élőlények, emberek világa éppúgy Az-zá tehető, mint a dolgoké. Az Az világa éppenséggel az ember egyik alapbeállítottságában, magatartásában honol, abban, ami képes mindent Az-zá tenni, ami csak égen és földön létezik. Az Az-világ nem más, mint egy ember által emelt gigantikus torlasz, melynek felpúposodása még a végső horizontot, Istent is homályba burkolja, elsötétíti. Ez az elsötétülő megfogyatkozás maga alá söpör mindent, ami szent. A szentség kikopott a világból.

            Istennel kapcsolatban hasonló gondolatmenetre bukkanunk Heideggernél is. A létet elfeledő s egyre inkább kizárólag a létezőkre figyelő napnyugati gondolkodás, melyet Heidegger „a metafizika korszakának” nevez, jellegét tekintve onto-teo-lógia, vagyis olyan logosz, amely még az istenséget, vagy magát Istent is a létezők közé tereli, és végül a legfőbb létezővé alacsonyítja, aki a létezők közötti oksági sorok végtelen láncolatában pusztán csak önmaga oka lesz (causa sui), afféle filozófiai Isten. S joggal jegyzi meg: „Ehhez az Istenhez az ember nem képes sem imádkozni, sem áldozatot nem képes bemutatni neki. A causa sui előtt az ember nem képes sem tiszteletteljes félelemmel térdre hullani, sem pedig zenélni és táncolni.”[23] S ez a kilúgozott, pusztán „logikusan” elgondolt istenfogalom aztán fokozatosan elszürkül, elsötétedik, az éjszaka árnya borul rá. „A világéj sötétje lassan mindenre ráborul. E korszakot Isten elmaradása, »Isten hiánya« határozza meg” – írja Heidegger.[24] A teljesség kedvéért hozzátehető, hogy Isten feledő elsötétülését egyik gondolkodó sem tartja véglegesnek és végérvényesnek. Buber tanulmánya legvégén megjegyzi: „Valami zajlik a mélységben, aminek még nincs szüksége névre; de holnap már megtörténhet, hogy felülről, a földi fejedelmek feje fölött, intenek neki. Az istenfény elsötétülése nem kialvás; holnap már kitérhet előle az, ami elé lépett.”[25] Heideggernél pedig a „szent” az a menedéket nyújtó, világló, felfénylő tisztás, nyiladék (Lichtung), ahol az ember találkozhat Istennel vagy az istenekkel.

 

A sötétség eluralkodott Istenen

 

A világgal kapcsolatban az alábbiakat szükséges röviden megjegyezni. 1) „Világgal” rendelkezni csakis az ember kiváltsága. Heidegger ezzel kapcsolatban írja, hogy az élettelen természet a „világtalan” (weltlos), az élő természet a „világszegény” (weltarm) szóval nevezhető meg, és a szó szoros értelemben vett „világ” csakis az emberre vonatkoztatható, aki „világképző” (weltbildend).[26] 2) Ez magában foglalja azt is, hogy a világ nem egyszerűen a mindenséget, a létezők összességét jelenti, hanem azt, amihez az embernek „köze van”, ami az embert „érinti”. Így például a görög kozmosz kifejezés – a maga eredeti, szűkebb értelmében – a hadseregben uralkodó rendet, rendezettséget jelentette. Később a városállamra is vonatkoztatták mint rendezett egészre. Végül az univerzumra is kiterjesztették a jelentését, úgymint szép „világrend”. Hasonló tapasztalatot tükröz a mi „világ” szavunk is, amely a fénnyel, a világossággal, a láthatósággal áll összefüggésben. Sőt, a germán nyelvekben a Welt, world szó – eredetét tekintve – nem is tér-, hanem időkategória volt, az ember éráját, korszakát jelentette. Ez is azt jelenti, hogy a mindenség létezett és létezni fog az ember előtt és után is, de „világ” csakis addig áll fenn, amíg az ember is létezik. 3) Ilyen értelemben a világ mindig értelmezés függvénye is egyúttal, vagyis ennek is megvan a maga hermeneutikai jellege. Ez a hermeneutikai természet korunkra vonatkoztatva tömören úgy nevezhető meg, hogy a világ felhasználandó és elsajátítandó prédaként áll előttünk. Ennek kezdete vitatott. Spengler A Nyugat alkonyában ezt a beállítódást a fausti civilizációval hozza összefüggésbe, első jeleit – a keresztes háborúk és a gótika kialakulásával – az első ezredforduló utáni századokban pillantja meg. V. Károly a 16. században már teljes tudatossággal vallja magáénak a plus ultra jelszavát (felirata a mai spanyol nemzeti zászlóban is látható), mégpedig a korlátlan terjeszkedés, hódítás formájában. E folyamat végső kiteljesedését korunkban, a posztmodernnek hazudott korszakban érte el, amikor a létezők univerzuma nemes egyszerűséggel lerabló világkifosztássá degradálódott. 4) A világkifosztás heideggeri értelmezésben világéjszakává sötétül, ebben megtörténik a visszacsatolás az istenség korábban már érintett elhomályosulásához:

 

„Nem csupán az istenek és Isten menekült el, hanem az istenség ragyogása is kihunyt a világtörténelemben. A világéj ideje szűkös idő, és egyre szűkösebb lesz. E kor már most annyira szűkös, hogy Isten hiányát nem képes hiánynak érezni. […] Minél inkább közeledik a világéj az éjfélhez, annál kizárólagosabban lesz úrrá a szűkösség, miközben megvonja tőlünk lényegét.”[27]

 

A sötétség eluralkodott a világon

 

Ember: az alaphangot ezúttal is Heidegger adja meg, aki Kant-könyvében megállapítja: „Sohasem tudtunk annyit és oly sokfélét az emberről, mint mi, maiak tudunk. […] Ám olyan kor sem volt, amelyik kevésbé tudta volna, hogy mi az ember, mint a mai. Soha nem vált még annyira kérdésessé az ember, mint a mi korunkban.”[28] E szavakat csaknem száz esztendővel ezelőtt vetette papírra, de igazabbak, mint megírásuk idején. Merthogy e passzus nyomatékosan mutat rá egyrészt arra, hogy a létezés szintjén tömérdek ismeretet halmoztunk már fel az emberről, másrészt azonban – talán épp e felhalmozás miatt? ki tudja… – egyre kevesebbet tudunk az emberről a lét és a lényeg (a miben-lét) szintjén. Egyre jobban homályba vesznek az emberlét lényegi határozmányai, minek következtében tébolyító képzetek születnek meg benne önnön helyéről, rendeltetéséről.

            Mi korunk legnagyobb téveszméje az embert illetően? Az, hogy Istennek hiszi magát. Gómez Dávila ennek kapcsán is a lényegre tapintott: „A modern történelem két ember közötti dialógus: az egyik Istenben hisz, a másik istennek hiszi magát.”[29] Napjainkban tetőfokára hágott az az ontológiai felfuvalkodottság, dölyf, melyet hübriszként már az ókoriak sem győztek kárhoztatni. Teológiai nyelven szólva – de nem csak úgy értve – az ember nem hajlandó tudomásul venni, hogy pusztán csak teremtmény, parányi élőlény a világmindenség egyik apró bolygóján (Schopenhauer szarkasztikus kifejezésével élve „valamiféle penészes lepedék” egy sárgolyó külső, megmerevedett kérgén)[30], aki a koponyájában található, agynak nevezett puha pép működése révén vindikálja magának azt a jogot, hogy mindenek urává és parancsolójává, teremtőjévé váljon. Találóan – de még vallási formában – fejezi ki ezt az önmagába forduló és önmagából kiforduló magatartást Donoso Cortés még a 19. század közepén: „Az ember felhagyott azzal, hogy értelmével, akaratával és műveivel Istene felé vonzódjon; önmagát helyezte a középpontba, saját maga válik tetteinek, akaratának és értelmének végső céljává.”[31] Nem más ez, mint nem erkölcsi, hanem lételméleti értelemben vett önösség, önzés.

            S korunk mindennél jobb példákkal szolgál e dölyf, önösség illusztrálására. Közülük most kettőt emelek ki. Mindkettő az emberi mivolt, miben-lét egyik lényegi dimenziójának felszámolására, megszüntetésére törekszik. Az egyik a történelem eltörlését tűzi ki célul; vagyis azon dimenzióét, melyben végbement az ember kulturális önteremtése. A „mi az ember?” típusú kérdésre a legkorrektebb módon talán úgy válaszolhatunk, hogy szótlanul a történelemre mutatunk: tat twam asi (ez vagy te). Hegel a világtörténelmet még „az ész képének és tettének” nevezte[32], ám ma már inkább úgy fogalmaznék: az ész rémképe és bűntette. Manapság oly nyájas, nyálas, mégis vérrel színezett ideológiák képviselik a történelem felszámolásának gondolatát, mint amilyen a kultúrmarxizmus, az eltörléskultúra és a fejre ejtettek ideológiája, a woke. A másik tendencia még rettenetesebb: ez nem kevesebbet mint az emberi természet felszámolását tűzi ki célul. E mozgalom számára mindaz vörös posztó, ami természetes, természettől fogva adott. Tóth I. János megfogalmazásában a balliberalizmus számára „a természet és a természetes az az ősellenség, amit fel kell számolni”.[33] Puha formájában idetartozik a természeti és történeti értelemben létrejött nép, mindenfajta etnicitás felszámolásának akarása; e cél megvalósítása érdekében ezen a téren is számít a woke ideológia, a kultúrmarxizmus és a cancel culture támogatására. De a legszörnyűbb az, amikor ez az irányzat közvetlenül önnön létezésének alapjai ellen fordul, és a természettől fogva adott emberi természet felforgatását, megszüntetését veszi célba, hasonlóan a skorpióhoz, ami, préda híján, saját magát marja halálra. Ennek az ideológiának legeklatánsabb példája a gendermozgalom, a biológiai nem felszámolására irányuló törekvés. Tébolyító végfejleménye pedig a gyermekkorban történő nemváltó műtétek gyakorlata, melyet néhány nyugati országban már csaknem előírásszintre emeltek. Gyalázatos cselekvés.

 

A sötétség eluralkodott az emberen

 

Az emberek, Platón barlanglakói, már nem pusztán külső szemlélői a barlang hátoldalán végigvonuló árnyaknak, hanem maguk is feltapadtak a falra, eggyé váltak az árnyalakokkal, létük merő árnylét. E tendenciák láttán joggal és okkal szakadhat fel bennünk a kiáltás: ember, ne tovább!

            Felmerülhet másfelől a kérdés: mi az oka annak, hogy ilyen torz elképzelések egyáltalán megszülethetnek, elismerésre, sőt kivételes megítélésre, bánásmódra tarthatnak igényt, ráadásul a nyugati civilizáció legfejlettebb országaiban. Írhatjuk persze mindezt a létfeledés számlájára is, mondván, hogy a feledés kóros burjánzásai ezek. De van itt egy másik körülmény is, melyre érdemes felhívni a figyelmet. Rövidre fogva arról van szó, hogy a mai, kórosan túlfejlett napnyugati civilizáció már nem tud mit kezdeni magával. Saját jövőjét felzabálta, már nincsenek előtte olyan értelmes célok, melyeket maga elé tűzhet, hogy azután küzdjön a megvalósításukért. Merthogy hordozója, az ember eredendően teleológiai lény, telosza, célja van; célokat vetít ki maga elé, a beteljesülés vágya hajtja. Teleologikuma pedig abból fakad, hogy nyitott, lezáratlan lény, akinek nolens-volens célokat kell maga elé tűznie és megvalósítania, ha fenn akar maradni. Nem tud nem-célszerű – azaz cél-nélküli, célok híján levő – lenni. S épp a nyitottságából következő céltételező tevékenysége folytán is eredendően értelmezésre rendelt lény, hermeneutikai szubjektum. Ha pedig már nincsenek értelmes célok a jólét, gazdagság, kényelem miatt, akkor jönnek a botor, ostoba, később pedig az észbontó, gyomorforgató célok. Jelenleg itt tartunk.

 

Ontológiai nihilizmus

 

Az előbbi megállapítást köznyelvileg úgy szokás kifejezni, roppant lényegre törően, hogy „már nem tudják, hogy jó dolgukban mit csináljanak”. E ponton adódik jelenkorunkat illetően az utolsó, végső kérdés: mit hozhat a jövő? Milyen végértelem rendelhető korunkhoz, civilizációnkhoz?

Megragadom az alkalmat, hogy olyan elképzeléseket vázoljak filozófusként, amelyekkel egy politikusnak soha nem lenne szabad előállnia. Úgy látom ugyanis, hogy a jelenlegi világállapotból nincs kiút. A létfeledés beteljesedett, a létezők világában való elmerülés megváltozhatatlan. Éspedig nem gazdasági vagy politikai, hanem ontológiai szempontból: egyszerűen ilyen az ember, ilyennek „teremtetett”. S az erre vonatkozó fő gondolatot már Schopenhauer kimondta:

 

„minden akarás alapja a rászorultság, a hiány, tehát a fájdalom, melynek az ember következésképpen már eredendően és lényege által áldozatául esik. Ha viszont nincsenek tárgyai az akarásnak, vagyis ha a túl könnyű kielégülés, az objektumokat azonnal el is vonja köréből megint, az emberre rettenetes üresség és unalom tör: azaz lénye és maga a létezése elviselhetetlen teherré válik a számára. Élete oly mód leng tehát ide-oda, mint az inga, a fájdalom és az unalom között, s ez a kettő valóban az élet végső alkotórésze.”[34]

 

Pőrén nézve a dolgokat kijelenthető, hogy az ember egyként nyomorúságos lény, akár a fájdalom, akár az unalom tartja uralma alatt. Rettenetes a kép, ha a szegénység, nyomor szülte fájdalomban él; de nem kevésbé rettenetes, ha a szegénység helyébe a gazdagság és bőség lép, az elhülyítő unalom, a csömör formájában. S ez a kettősség még a transzcendenciáról alkotott képeit is kitölti: a pokol a fájdalom székhelye, a mennyország pedig az unalomé.

Ha pedig e korolláriumot egyesek nihilizmusnak neveznék, akkor egyetértek velük. De nem világnézeti, hanem lételméleti értelemben véve. Arra a paradox végkövetkeztetésre juthatunk, hogy az ember – mint eredendően értelmezésre rendelt lény – azzal van megverve, hogy épp saját létében nem képes az értelem beteljesítésére. Lényében kitölthetetlen az űr, mindörökre. S minderre keresve sem lehetne jobb példát találni saját korunknál. Megoldás? Megváltás? Nos, tisztán spekulatív értelemben véve – egy aszteroida. De aztán telibe találjon ám! Itt félmunkát végezni végképp nem lenne szabad, mert – még elgondolni is szörnyű – újból elkezdődne az evolúció…