Szilvay Gergely

 

Az utóbbi években itthon is újra divatba jött a közélet fórumain is a realizmus, leginkább mint külpolitikai és geopolitikai iskola. Eme realizmus kapcsán legtöbbször politikai elméleti megalapozásként Thuküdidészre (Peloponnészoszi háború), Niccolò Machiavellire (A fejedelem) és Thomas Hobbesra (Leviathán) szokás hivatkozni; és persze magát a külpolitikai realizmus iskoláját tekintve kortárs szerzőkre, mint Hans Morgenthau, a 2023 novemberében elhunyt Henry Kissinger, vagy épp a nemrég magyarul megjelent Mearsheimer-műre.[1]  Itthon a realista politikai filozófia fő képviselője Lánczi András.[2] Ebben a kontextusban az érdekek és hatalmi viszonyok létének és a bennük létrejövő küzdelem szükségességének jobboldali-konzervatív elfogadása gyakran kerül szembe a liberális moralizmussal. Ez azonban felveti a jobboldal morálhoz való viszonyának kérdését, már csak azért is, mert a jobboldal eredendően magát tartja az emberi morál letéteményesének s védelmezőjének, szemben az amorális (vagy épp egy alternatív morált képviselő) baloldallal. Emellett a morál teljes kiiktatása gyakran cinizmushoz vezet, mintha morál – főleg politikai morál – egyáltalán nem létezne, csak hatalmi viszonyok, érdekek és azok ütközései.

Mindezzel szemben létezik olyan realista iskola, ami nem dobja ki a morált az ablakon, kiindulópontja nem az, hogy pusztán hatalmi viszonyok és érdekek vannak. Ez a keresztény realizmus azonban nem a felvilágosodás kantiánus morálját tekinti magáénak, és nem keveri össze a kantiánus korszellemet a keresztény morállal. (Ha egyáltalán van különlegesen keresztény morál, maga a katolikus filozófus, Rémi Brague szerint például nincs.)[3] A természettörvénnyel kapcsolatban a kereszténységen belül is eltérő álláspontok vannak, melyek többsége jól megfér a keresztény realizmussal. Azt azonban látnunk kell, hogy ha van természettörvény, akkor azt az ember korlátoltan tartja be, és szabadságában áll tartósan a saját természete ellen is menni (lásd a kortárs genderügyeket). A keresztény természetjogi tan azonban nem azonos a felvilágosulttal.[4] Másik oldalon ott állnak a keresztény idealisták – ez az irányzat igencsak megerősödött a ’60-as évek óta. Az idealisták – mint például Jean Jacques Rousseau – szerint a társadalom rontja meg az embert, a realisták – mondjuk Szent Ágoston – szerint a tökéletlen ember hoz létre tökéletlen társadalmat. Nemhiába van az, hogy Rousseau Vallomása épp Ágoston Vallomásainak inverze.[5] Az idealisták – legyenek keresztények vagy sem – egyrészt hisznek a tökéletes(ebb) világ létrehozásának, másrészt pedig a hatalom eltüntetésének lehetőségében. A keresztény idealisták nehezen tudnak mit kezdeni a hatalom létével, s emellett a progresszív célok jelentős részét is magukévá teszik.

Ebből is látszik, hogy a keresztény realizmusnak az idealistákkal szemben főleg az emberi természetet illetően, a szekuláris realistákkal szemben pedig a morállal kapcsolatosan van vitája. Az irányzat nem fogadja el sem Rousseau, sem Hobbes (egymással egyébként homlokegyenest ellentétes, azaz optimista és pesszimista) természeti állapotát, mert mindkettő fikció – így a társadalmi szerződés tanát sem szükséges elfogadnia, mivel a szerződéshez már eleve létező közösség kell.[6] Keresztény szempontból természeti állapotnak a Paradicsomot tekinthetnénk, de ez nem lehet politikai filozófiánk kiindulópontja, hiszen onnan a bűnbeesés miatt kiűzettünk, ezért természeti állapotok helyett az ember valódi állapota – esendő természete – lehet a kiindulópont. Jelen gondolatmenetem elsősorban e két irányzattal vitatkozva igyekszik középpontba helyezni a keresztény realizmust, mely persze szemben áll a szekuláris idealizmussal is, de azzal aligha van közös alapja a párbeszédre, bár a 20. század első felében „a keresztény realizmus praktikus, rugalmas és etikus válasz volt kora liberális utópianizmusára”.[7]  Ugyanakkor Thuküdidészt, Machiavellit és Hobbest sem dobhatja ki az ablakon, sokat tanulhat eme szerzők belátásaiból – őszintén szólva, több lehetőséget látok az ő realizmusukkal való párbeszédben, mint a keresztény idealistákkal folytatandó esetleges diskurzusban.

És hogy kik a keresztény realizmus fő szerzői? Szent Ágoston, Aquinói Szent Tamás, Jean Bodin, Joseph de Maistre, Donoso Cortes, T. S. Eliot, Reinhold Niebuhr és hogy egy kortárs anglikán papot említsek, Nigel Biggar. Segítségükkel fel lehet vázolni egy olyan keresztény realizmust, ami a hagyományos kereszténység legtöbb felekezete számára elfogadható. Szent Ágoston elvégre közös alap, mind a legtöbb keresztény felekezettel, mind a konzervativizmussal. A régi szerzők ellen fel szokás hozni, hogy a ma problémáit tekintve irrelevánsak, ám mivel az emberi természet egyetemes és változatlan, ezért az ő „kontextusfüggésük” sem abszolút, és igenis relevánsak lehetnek számunkra.[8] Az alábbiakban, főként az említettekre támaszkodva, felvázolok egy keresztény realizmust, középpontba állítva annak emberképét. Tárgyalom a morálhoz és moralizáláshoz való viszonyt, a keresztény univerzalizmust, a partikularitásokhoz, főleg a nemzethez való viszonyt, a közösség és egyén kapcsolatának lehetséges felfogását, a kényszer kérdését, különös tekintettel a háborúra, a demokráciában való részvétel kérdését, végül a keresztény politikusokkal szemben támasztható – újfent keresztény-realista – elvárásokat.

 

ANTROPOLÓGIAI PESSZIMIZMUS

 

Reinhold Niebuhrral megállapíthatjuk: a világ egyáltalán nem lett olyan, ahogy azt a 18. századi felvilágosult optimizmus elképzelte, hogy ha az ember a túlvilági remények helyett saját maga és a társadalom tökéletesítésére koncentrál, akkor minden bajtól megszabadulunk.[9] A Moral Man and Immoral Society című híres kötete épp az ilyen racionalista-szcientista-pszichologista felfogások ellenében hangsúlyozta: az egyes ember talán úgy-ahogy tud tökéletesedni, esetleg még a kisközösségek is képesek rá, de ennél nagyobb, ember alkotta csoport a nagy számok és a nagy érdekek törvényei miatt sosem hagyja maga mögött az esendőségből, tökéletlenségből, bűnös mivoltunkból fakadó problémákat; röviden, az ön- és csoportérdekek tehát rendszerint legyőzik az egyéb morális megfontolásokat.[10]

A keresztény realizmus alapja az antropológiai pesszimizmus. De ebből nem következik, hogy ne volna morál, sőt! Az antropológiai pesszimizmus szerint az ember tökéletlen lény, morálisan és intellektuálisan is korlátozott. Niebuhr szerint minden politikai realizmus alapja, hogy az a radikális szabadság, ami az embert kreatívvá teszi, potenciálisan rombolóvá és veszélyessé is változtatja – azaz az ember méltósága és nyomora ugyanabból a gyökérből fakad.[11] Az antropológiai pesszimizmus a modern természettudományok emberképéhez is közelebb áll, mint az antropológiai optimizmus, mely utóbbi viszont jellemző a társadalomtudományokra. Éppen a kettő közötti megosztottság fekszik a modern politikai megosztottságot mélyén, leegyszerűsítve: a jobboldal az antropológiai pesszimizmust (pontosabban realizmust), a baloldal pedig az antropológiai optimizmust vallja magáénak.[12] A realizmus kifejezés azt sugallja, hogy ez a megközelítés a valóságosból indul ki, nem az elképzeltből. S valóban fontos megállapítanunk, hogyan is szoktak menni a dolgok a maguk valójában, és hogy milyen is az ember a maga valójában (ennek klasszikus példájaként Machiavellit szokás emlegetni). Ám mindez nem jelenti azt, hogy a létezőt normatívnak is el kell fogadni univerzálisan. Nincs igaza tehát David Hume-nak, amikor a van és kell közt áthidalhatatlan szakadékot lát. Niebuhr úgy fogalmaz a Szent Ágoston politikai realizmusáról szóló esszéjében, hogy „a realizmus morálisan cinikussá vagy nihilistává válik, ha elfogadja, hogy az emberi viselkedés egyetemes jellemzői egyben mindig normatívak is”. Majd hozzáteszi:

 

„az emberi viselkedés bibliai felfogása mind az illuzionizmust, mind a cinizmust elkerüli, mivel felismeri, hogy az emberi szabadság korrumpálódása, megromlása egyetemessé tehet egy viselkedési mintát anélkül, hogy az normatívvá is válna. A jó és rossz nem determinált az emberi lét valamiféle kötött struktúrája által.”[13]

 

Azaz a keresztény realistának megvannak az elvei, ideáljai, de tudja, hogy mit és mennyit várhat az embertől.

A keresztény (politikai) realizmus kiindulópontja tehát az emberi természet bibliai felfogása és az emberi viselkedés történelmi tapasztalata. A realisták emberképét, mint láttuk, pesszimistának szokás leírni. Ugyanakkor rá kell mutatnunk, hogy a kereszténység hangsúlyozza az emberben rejlő jót, jóra törekvést is. Elvégre Isten teremtményei vagyunk, tehát nem lehetünk eleve rosszak.[14] Vannak szerzők (Hobbes, de a katolikus Joseph de Maistre és Donoso Cortes is), akik az embert reménytelenül rossznak állítják be.[15] Ez valószínűleg saját koruk konfliktusainak (angol polgárháború, illetve a francia forradalom és a napóleoni háborúk) tapasztalatán alapult. Az isteni teremtést és annak eredendően jó mivoltát komolyan vevő keresztény realizmus azonban fel kell, hogy ismerje az emberben rejlő jót és az isteni kinyilatkoztatásban benne foglalt örömhírt (evangeliom) is, ezért sajátjának kell lennie az újszövetségi-evangéliumi reménynek. Azaz az abszolút pesszimistákhoz képest nem az ember rossz mivoltát, hanem esendőségét, vagyis köztes mivoltát hangsúlyozza: az emberben többé-kevésbé megvan a törekvés a jóra, csakhogy ez töredékes. Ezzel együtt a keresztény realizmus elképzelésében sem kell ragaszkodnunk egy túlságosan részletes emberképhez, lehetnek legitim eltérések a különböző belső irányzatok közt. Szögezzük viszont le, hogy a keresztény realista nem lehet elvi mizantróp; épp azért is tudja könnyebben szeretni az embert, mert mérsékeltebbek az elvárásai, mint az idealistának, aki végül aztán mindig csalódni fog. Valójában, jegyzi meg például Eric D. Patterson, a keresztény realista nem pesszimista, hanem pusztán elfogadja a bűn és bűnbeesés bibliai tanítását.[16] Niebuhr maga, akit gyakran vádoltak azzal, hogy valamiféle „sötét”, világvége-hangulatot áraszt, pesszimista, sőt cinikus, ezekkel a bélyegekkel szemben „realisztikusan optimistának” vallotta magát, ezzel egybehangzóan Nigel Biggar pedig úgy fogalmaz, hogy keresztényként „nyugtalanul áll a pesszimizmus és optimizmus között”.[17]

 

POLITIKAI-MORÁLIS DIMENZIÓ

 

Jól ismerjük az isteni és földi város ágostoni példázatait. Szent Ágoston szerint a két város összekeveredve van jelen a Földön, azaz civitas mixtában élünk.[18] Azt kell látnunk azonban, amint arra Niebuhr is felhívja a figyelmet, hogy ez a civitas mixta nem pusztán a két város polgárainak együttéléséből fakad, hiszen mi magunk is civitas mixták vagyunk, a két város magában az emberben is keveredik.[19] A keresztény realizmus ember- és társadalomképét jól jeleníti meg a búza és a korpa keveredéséről szóló bibliai példázat (Mt 13,24–30). A világban és bennünk is kiirthatatlanul jelen van a konkoly, de ez nem jelenti azt, hogy nincs búza.

A keresztény realizmus a keresztény hitből és meggyőződésből, valamint a történelmi tapasztalatból fakadó attitűd, útmutató a politikai cselekvéshez. Keresztény meggyőződésén túl még két alapvető dolgot tart szem előtt, 1) hogy saját ideáljait csak töredékesen lehet megvalósítani és 2) hogy a világ plurális, azaz másoknak eleve más ideáljaik vannak. A keresztény realizmus nem annyit mond, hogy a progresszívek ideáljai szépek, csak megvalósíthatatlanok, hanem azt is megfogalmazzák, hogy maguk a keresztény ideálok is összességében szemben állnak a progresszív ideálokkal. A keresztény realizmus így jó eséllyel elkerüli a naivitást: elvégre Jézus sem arra szólított fel, hogy legyünk naivok, hanem arra, hogy legyünk okosak, mint a kígyók: „Nézzétek, úgy küldelek titeket, mint bárányokat a farkasok közé! Legyetek tehát okosak, mint a kígyók, és egyszerűek, mint a galambok” (Mt 10, 16).

A realizmust gyakran szembe szokás állítani a moralizálással. De vajon a keresztény igény nem moralista-e? Kérdés, mit is értünk moralizáláson. Niebuhr rámutat: mivel a belső motívumokat nem ismerhetjük, ezért valaki belső morális meggyőződésének kutatása helyett jobb, ha a külső eredmények alapján ítéljük meg egy politikai cselekvés, szakpolitika jóságát.[20] Emellett – tesszük hozzá mi – az etika jól ismeri a kettős hatás elméletét, miszerint fontos a szándék, s egy morálisan igazolható lépésnek lehetnek negatív mellékhatásai. Mindkét meglátás elkerüli azt, hogy puszta, egydimenziós morális abszolútumok alapján ítéljük meg egy-egy politikai lépés igazolhatóságát.

De menjünk tovább, hiszen Niebuhr kifejti azt is, hogy ugyan a politika végső célja a közjó, de konkrétumokban és gyakorlatokban mindig pragmatikusok és utilitaristák leszünk, a konkrétumot mindig sokkal inkább annyira pragmatikusan mérjük, hogy az már inkább politikai, mintsem morális. A politika világa szürkezóna az etika és a technikai megvalósíthatóság közt. Egy politikai lépés, ha végül morális mércével jóra vezet, nem lehet eleve rossz, de persze eleve jó sem. A jó szándék az, ami kizárólag eleve jó, de az is kérdés, hogy megfelelő eszközöket választ-e valaki jó szándéka megvalósításához, mindezt pedig a tapasztalat alapozza meg legjobban. Reflektív moralitásra van szükség, nincs korlátozhatatlanul abszolút alapelv (még az élethez való jog sem az).[21]

 

KÖZÖSSÉGELVŰSÉG

 

Az idealistákat meg szoktuk gyanúsítani egyfajta hamis univerzalizmussal is. Mi a viszonya a keresztény realizmusnak az univerzalizmushoz? A kereszténység elvégre univerzális igényű hit, amellyel nem egyeztethető össze minden létező hagyomány, minden helyi gyakorlat. Azt hiszem, a megoldás egyrészt ott rejlik, hogy a prudens keresztény cselekvő elfogadja, hogy a kereszténység univerzális igénye a gyakorlatban valóban igény, azaz elfogadja a cselekvés terepeként a sokszínű világot. A spirituális birodalom pedig valóban spirituális, nem pedig valódi. Azaz a keresztény vallási univerzalizmusból hiányzik a politikai kényszer.

Emellett nem ugyanaz a liberalizmus-globalizmus és a kereszténység egyetemességigénye. Az emberi életteret illetően a kereszténység lokalista, vagy mondhatnám úgy is, hogy számos megoldást el tud fogadni. Ráadásul minden toleranciáról és sokszínűségről való szónoklat ellenére a liberális globalizmus szíve mélyén végső soron ki akarja iktatni az egyes ember és az emberiség közti szinteket a világból, mivel így szeretné megvalósítani a tökéletes egyenlőséget és szabadságot. Azaz az emberiség összessége alatti szinteket igazolhatatlanul kirekesztőnek tartja, főképpen a nemzetet, de más szinteket (közösségek, családok) is, vagyis mindazt, amit Edmund Burke „köztes közösségeknek” nevezett.

A kereszténység azonban úgy gondolja, hogy az ember ezen a földön közösségi lényként különféle közösségekben tud kiteljesedni. Míg a liberális globalisták szerint igazolhatatlan az egyik embert előnyben részesíteni a másikkal szemben, már ami a szeretetünket és törődésünket illeti, addig a kereszténység szerint a szeretetnek rendje van, ami az isteni elrendelésből és az ember pszichológiai korlátjaiból, egyben lelki igényeiből fakad. Eme ordo caritatis a közvetlenül adottól halad kifelé, eszerint elsődleges kötelezettségeink házastársunkhoz, szűk családunkhoz, aztán tágabb családunkhoz és kisközösségeinkhez kötnek minket, s ahogy távolodunk ettől a körtől, annál kisebbek. Ha erőforrásank szűkösek, a közvetlenül reánk bízottaknak kell prioritást adnunk.[22] A társadalom közösségek közössége, nem egyének halmaza.

S itt fordulok Nigel Biggarhoz, aki „barthiánus tomistaként” (azaz a 20. század egyik legjelentősebb protestáns teológusa, Karl Barth, valamint a középkor és az egyetemes filozófiatörténet egyik legnagyszerűbb gondolkodója, Aquinói Szent Tamás egyidejű követőjeként) és vállaltan keresztény realistaként a nemzet keresztény igazolását adja.[23] Biggar rámutat: a teremtettség keresztény felfogása szerint megtestesült lények vagyunk, amiből fakadóan komoly fizikai és mentális korlátok vesznek körül minket. Felelősségünk nem isteni, hanem teremtményi, hiszen/ezért erőforrásaink véglegesek. Így hát nem tudunk az egész világon mindenki javára lenni egyenlően, sőt vannak, akik felé erősebbek a kötelességeink. A kisközösségeinken túl ők azok, akikkel egy nyelvet beszélünk, egy a kultúránk vagy épp az állampolgárságunk. Biggarral szólva, „annak ellenére, hogy bizonyos alapvető sajátosságokat tekintve minden ember egyenlő, […] mégis kötelezettek vagyunk – a körülményektől függően – a közeli szomszédokat előnyben részesíteni a távoliakkal szemben”.[24] A közvetlen közösségeinknek sokat köszönhetünk, ennek arányában áll fenn feléjük a felelősségünk is. Ezért aztán természetes, hogy az egyén lojalitást és különleges kötődést érez ezen közösségek, intézmények, szokások iránt.

A nemzet és a nemzeti szuverenitás a keresztény realizmus keresztény jellegéből fakadóan nem abszolutizálható, nem lehet a kereszténységet felváltó vallás. Azonban, amint Biggar is írja, az emberi természetnek megfelelő keretet biztosít a kiteljesedéshez, így feltétlenül támogatandó. Egészen pontosan úgy fogalmaz, hogy „a közösségek sokasága, beleértve a nemzetet is, természetes szükségszerűség, ami egyben jó is”.[25] Ebből az következik – mutat rá Biggar – hogy az érdekek nem feltétlen ellentétesek az értékeinkkel. A keresztény ugyanis, mégpedig teremtményi mivoltunk okán, erénynek tartja a helyes önszeretetet, amiből az következik, hogy természetesen nem korlátlan mértékben, de saját jólétünk, illetve népünk jólétének előmozdítása helyes dolog. Nevezhetjük ezt nemzeti érdeknek is.

 

PLURALIZMUS ÉS JÓZAN ÉSZ  

 

A keresztény realizmus – tekintve a kereszténység isteni kinyilatkoztatáson alapuló igazságigényét – a vallások és kultúrák egyenlőségét nem vallja. A Hittani Kongregáció megállapítását idézve: „A lelkiismereti szabadság joga és különösen a vallásszabadsághoz való jog […] az emberi személy ontológiai méltóságára támaszkodik, és semmiképpen sem a vallási és kulturális rendszerek egyenlőségére, ami valójában nem létezik.”[26]

A kereszténység nagyra értékeli az egyént mint egyszeri és megismételhetetlen, Isten képmására alkotott teremtményt, és tisztában van vele, hogy akár ennek eltúlzásának is tekinthetjük a modern individualizmust. A kereszténység nagy hangsúlyt helyez a szabad akaratra, és az azt kikezdő modernitásban, a determinista tudományokkal szemben is, védelmezi azt.[27] Már csak azért is, mert ha nincs szabad akarat, nem tudunk szabadon Isten mellett dönteni. A kereszténység, így a keresztény politikai realizmus, nem akarhatja feloldani az egyént az egészben, és az egyént nem pusztán a társadalom termékének tekinti, mint egyfelől a hegeliánusok és egyes tradicionalisták, másfelől a posztmodernek. A szabad akarat márpedig minden természeti törvény és társadalmi törvényszerűség dacára kiszámíthatatlanná teszi az embert mind jó, mind rossz értelemben. Mivel pedig fontos számára mind a közösség, mind a megismételhetetlen egyén, egyiket sem abszolutizálhatja a másik javára. Nem akarja feloldani az egyént a közösségben, sem a közösséget felszámolni az egyén javára. Ehhez azonban nincs bármikor használható, részletes útmutató, azaz el kell fogadnunk, hogy a határhelyzetekben mindig lesz súrlódás egyén és közösség között, azaz a köztük lévő konfliktus nem iktatható ki, ahogy a különféle közösségek közti konfliktusok sem. A történelem konfliktusok sorozata.

Szent Ágoston Vallomásait az eszmetörténet az egyéni személyiség egyik korai megjelenítésének tekinti; eszerint a keresztény gondolkodók közül „Szent Ágoston az, aki elsőként hangsúlyozta, hogy az ember nemcsak gondolkodó lény, hanem szeretni, dönteni, cselekedni képes személy” is.[28] Niebuhr is megállapította, hogy Szent Ágoston az ókori, „klasszikus racionalizmussal” szemben nem pusztán az észben, a gondolkodni tudásban, a rációban látta az ember különlegességét, hanem más pszichológiai aspektusait is hangsúlyozta.[29] Ezzel együtt a kereszténység az ógörögök nyomán és az arisztoteliánus Aquinói Szent Tamás nyomdokain járva nem értékeli le az észt, viszont nem is abszolutizálja. A keresztény realizmus ennélfogva kereszténysége okán nem lehet irracionalista, teljességgel észellenes. Ugyanakkor a felvilágosodás racionalizmusát is elutasítja. Az ember esze korlátolt, rászorul a tapasztalat, a tekintélyek, a hagyomány, az isteni kinyilatkoztatás segítségére. Ámde a józan ész használata nem hiábavaló, éppen ellenkezőleg![30] Így aztán a keresztény realista nagy hangsúlyt helyez a hagyomány és szokások által továbbadott gyakorlatokra, meggyőződésekre, de nem veti el az észszerű-logikus igazolás lehetőségét hite, meggyőződései tekintetében, csak éppen tisztában van vele, hogy az iránt mindig kevesek fognak érdeklődni.

 

KERESZTÉNY KORMÁNYZÁS

 

Sem a lelkiismereti szabadság nem abszolút, sem a közösség autoritása nem az. Niebuhr figyelmeztet, hogy sem az egyéni szabadságot, sem a közösséget, sem az államot nem kiálthatjuk ki abszolútnak, mert a végső tekintélyek nem ezek, hanem a teremtő Isten.[31] Viszont a politikai közösség legitim vezetése által gyakorolt kényszer (állami erőszakszervezetek, bírósági jogérvényesítés által), melyet oly képletesen jelenít meg a hóhér munkájának leírásával Joseph de Maistre,[32] nem iktatható ki a civitas mixtából. A kényszer erőszakot jelent. Szent Ágoston szerint a keresztények kormányzói pozícióból nyugodtan megvédhetik a békét és megbüntethetik a gonoszságot kényszer alkalmazása által.[33]

Az erőszak szélsőséges, ám nagyon is gyakori formája a háború. A keresztény realizmus nem lehet pacifista, azaz számolnia kell a háború reális lehetőségével. Ennek elméleti megalapozása az igazságos háborúról szóló elmélet, melynek úgyszintén Szent Ágoston az első nagy hatású teoretikusa a De Civitas Deiben, és melyet legújabban úgyszintén többek közt H. David Baer és Nigel Biggar védett meg annak klasszikus keresztény formájában, szemben a keresztény pacifistákkal, illetve az igazságos háború elméletének modern, liberális változatával.[34] (Jegyezzük azért meg, hogy Niebuhr túl legalisztikusnak és idealistának találta magát az igazságos háborúról szóló elméletet is.)

A keresztény realizmus szempontjából nincs egy igaz államforma és társadalmi berendezkedés: a világtörténelem legtöbb államformája és berendezkedése nagyjából elfogadható, de természetesen van néhány, ami nem (legfőképp a modern totalitarizmusok).[35] A kereszténység minimális igénye Szent Ágoston elvárása a politika felé: teremtsen békét, és hagyja békén a híveit.[36] A maximális opció ellenben a keresztény középkor. A belpolitikai realizmussal általában az erős, az ember rossz oldalát komolyan kordába szorító államot azonosítják (Bodin és Hobbes – abszolutizmus, Cortes – diktatúra), de mivel a vezetők sem kivételek az emberi természet alól, ezért a korlátozott állam és a hatalommegosztás is könnyedén levezethető belőle, mint a demokráciát épp emiatt megvédelmező Niebuhr esetében.[37] A keresztény realista sokféle aktuális politikai pozíciót elfoglalhat a radikális jobboldaltól a centralista baloldalig, gazdaságpolitikája sem köthető mindenkor egy gazdasági felfogáshoz, a szabadpiactól a korporativizmusig elvi szinten sokféle felfogás beleférhet. Társadalompolitikáját ugyanakkor az értékkonzervativizmus kell hogy jellemezze. Érdekesmód Niebuhr egyszerre ostorozta a kommunizmust és a laissez-faire megközelítéseket, nagyra tartva Roosevelt New Dealjét mint középutat.[38]

 

POLITIKAI AUGUSZTINIZMUS

 

A konzervativizmus – legyen filozófiai vagy politikai – nem azonos sem a keresztény vallással, sem a politikai realizmussal, de mivel Szent Ágoston modern, szekuláris változatának is tekinthető, hiszen emberképe ugyanaz, mint a nagy egyházatyáé, ezért jelentős közöttük az átfedés, és bizonyosan nem ellentétesek egymással.[39] Ezzel együtt a keresztényeknek el kell fogadniuk, hogy mivel a különféle világnézetek és álláspontok képviselőinek nem sikerült egymást meggyőznie szép szóval, és ez nem reális forgatókönyv a jövőre nézve sem, ezért politikai mozgósítás (kampány) és hatalmi harc nélkül nem fognak tudni érvényt szerezni álláspontjuknak. Azaz a modern demokratikus verseny és a parlamentáris pluralizmus is át van itatva hatalmi harccal, amelybe a keresztényeknek be kell szállniuk, nem utasíthatják el, hogy úgymond erkölcsileg tiszták maradjanak.

Úgy érzékelem, mintha ma divat lenne a keresztény idealisták körében az a felfogás, miszerint a hatalomért való küzdelem csúnya dolog, a keresztény elvek érvényesítése pedig nem keresztényi (talán azért, mert kényszert szül a nem keresztények irányába). Ezzel szemben a keresztények számára önfeladás volna kimaradni a demokratikus közéletből, lemondani a hatalomról, amint erre a katolikusokat vatikáni állásfoglalások is kötelezik. A keresztényeknek is joga van felfogásuk és életmódjuk demokratikus képviseletére, beleértve a hatalomért való küzdelmet. Kormányra jutva pedig demokratikus felhatalmazásuk van arra, hogy felfogásukat politikai cselekvés által ültessék át a politikai közösség gyakorlatába, hogy értékpreferenciáik politikai döntésekben manifesztálódjanak – törvényekben, pénzügyi döntésekben, közvetített normákban.

Más kérdés, hogy a prudens, körültekintő és okos keresztény politikus egy demokráciában számol azzal, meddig terjed legitimitása, vagyis mi az, amit még megtehet, és mi az, amit már nem. Fel szokás hozni a mai magyar kormányzat kereszténységét számonkérők részéről, hogy ha a kormány olyannyira keresztény, miért nem tiltja be az abortuszt. Ausztrália katolikus kormányfője, Tony Abbott példáját tudom felhozni, aki ugyanígy szembesült az abortusszal kapcsolatos saját felfogása és a társadalom többségi felfogása közti különbséggel. Amit tudott, megtett a politikai cselekvés kényszerei közt, például nem engedte liberalizálni az abortuszt, viszont nem is szigorította, ugyanis hosszú távon gondolkodva belátta, hogy vagy erről tesz le, és meghoz számos más fontos döntést, vagy esetleg a többségtől élesen eltérő álláspontja miatt elveszti a következő választást, és akkor sem az abortuszt, sem semmilyen más témát tekintve nem érvényesül egy keresztény-konzervatív álláspont [amint ez megtörtént részben a PiS korábbi abortuszszigorításának középtávú következményeként a legutóbbi lengyel választásokon – a Szerk.].[40] Röviden tehát attól még nem lesz hiteltelen egy keresztény politikus, ha nem próbálja megvalósítani a teljes keresztény programot, csak annyit, amennyit a politikai kényszerek engednek. A keresztény politika és a keresztény kormányzás sem a tökéletesek politikája és kormányzása, hanem a tökéletlen bűnösöké, ami szükségszerűen emberi gyarlósággal, tévedéssel, töredékességgel jár. A keresztény politika nem attól keresztény, hogy tökéletes, ám a keresztények gyarlóságát ne keverjük össze a képmutatással és álkereszténységgel.

A keresztény realizmus nem elvtelen hatalompolitika vagy puszta pragmatizmus, hanem a hatalom/politika okos felhasználása a keresztény elképzelések képviselete és a közjó (bonum commune) érdekében, mégpedig az e világi politikai kényszerek elfogadása mentén. Nemcsak a kényszerek korlátozzák azonban az ideálok, elképzelések, elvek és a közjó megvalósítását, hanem a keresztény realizmus esetében a pragmatizmust is korlátoznia kell a keresztény elveknek. A keresztény realista vállalja a tökéletlenséget, elfogadja a konfliktusokat, de nem reménytelenül beletörődve, mivel két kiindulópontja az esendő ember és a keresztény remény.