Csejtei Dezső

Ha a címben jelzett témakört kutatjuk, s fellapozzuk az egzisztenciálfilozófiák néhány mérvadó szótárát, meglepődve tapasztaljuk, hogy egyikben sem találunk olyan szócikket, amely a technikára vonatkozna.^[1] Ez annál is inkább meglepő, mert kevés terület van, amely akkora hatást gyakorol az ember személyes létezésére, mint a technika. Így ha valamilyen – akár vázlatos – összképre szeretnénk szert tenni, először is össze kell gereblyézni az egyes gondolkodóknál található fejtegetéseket. Az egzisztenciálfilozófiák mérvadó írásainak zöme legalább 80-100 évvel ezelőtt született. Így óhatatlanul felvetődik a kérdés, hogy az időközben végbement elképesztő technikai fejlődést figyelembe véve mi értelme van ezekhez a korai írásokhoz fordulni. Erre a jogosnak tűnő felvetésre a következő választ adható: mivel a tárgyalandó szerzők a technikát sohasem önmagában véve elemzik, hanem a kultúrával, történelemmel, legfőképpen pedig a személyes emberi létezéssel összefüggésben, gondolataik érvényessége, sőt igazsága számos esetben mindmáig fennmaradt, adott esetben még aktuálisabbak is, mint megfogalmazásuk idején. Gabriel Marcel egyik, még 1933-ban megjelent írásában például mélyrehatóan tárja szemünk elé azt a tényállást, mely szerint „a technika képtelennek bizonyul arra, hogy az embert megmentse önmagától”.^[2] Kijelentésének érvényességén mit sem változtat, sőt még inkább aláhúzza, hogy időközben nagykorúsodott a számítástechnika, s kialakult az internet világa.

            A téma kidolgozása során figyeltem arra, hogy a merítési bázis az áttekintést – lehetőség szerint – minél színesebbé tegye. Ezért szám szerint hat olyan filozófus technikára vonatkozó nézeteit taglalom, akik az egzisztenciális gondolkodással bensőséges kapcsolatban álltak; közülük kettő spanyol (Miguel de Unamuno, José Ortega y Gasset), egy francia (Gabriel Marcel), kettő német (Karl Jaspers, Martin Heidegger) és egy orosz (Nyikolaj Bergyajev). A kifejtés során is ezt a sorrendet használom, így nyugatról haladok kelet felé.

            Mielőtt azonban erre sor kerülne, érdemes legalább előzetesen tisztázni, mit is értünk technikán! Ezen a téren igen nagy a bizonytalanság. Egy erre vonatkozó áttekintésben alapvetően a technika három megközelítésmódjáról esik szó. 1) A technika alapvetően hardware, vagyis szerszámok, gépek, berendezések – egyszóval eszközök – összessége. Ez ugyan tetszetősen hangzik, de gyenge lábakon áll; ugyanis számos olyan foglalatosság létezik, amelynek minden eszköz nélkül is megvan a maga technikája; például egy pszichoanalitikusnak, egy szónoknak vagy akár Messi cselezőképességének is. 2) A technika alapvetően software, vagyis inkább szabályok, előírások, a tárgyakat, eszközöket működtető eljárások összessége. Végül 3) a technika alapvetően kontextustól függő rendszer; ezt az igazolja, hogy amikor valamilyen eszköz kiesik egy adott rendszerből, akkor használhatatlan hulladékká válik. Ilyenek azok a hasznos terhet szállító repülőgépek, amelyek a II. világháború után kényszerleszállást hajtottak végre valamelyik csendes-óceáni szigeten, de onnan többé már nem tudtak felszállni. Ezek a rozsdamarta gépek idővel vallásos kultusz tárgyaivá váltak az őslakók körében (cargo cult).

Lássunk akkor egy olyan meghatározást is, amely az említett elemeket próbálja meg egybefogni! Ennek alapján a technika „tudományos vagy másféle tudás alkalmazása gyakorlati feladatokra olyan elrendezett szisztémákban, melyek embereket és szervezeteket, gyakorlati jártasságot, eleven dolgokat és gépeket foglalnak magukban.”^[3]   Mondani sem kell, ez a meghatározás is több sebből vérzik; elég arra utalni, hogy a technikát eleve az emberhez rendeli, holott számos állatfaj egyedeinek is megvan a maga technikája: ahogyan mondjuk a gepárd ejti el az antilopot, vagy ahogy a kardszárnyú delfin vadászik az óceán partján sütkérező fókákra. Általánosságban szólva az állati technikát legalább az a két elem megkülönbözteti az emberitől, hogy 1) az esetek jelentős részében nem használ eszközt (bár vannak eszközhasználó, sőt azt elő is állító esetek); és 2) az állati technikába genetikailag kódolt fékek vannak beépítve, vagyis nem alkalmas a komoly – adott esetben kórosan túlburjánzó – fejlődésre.

 

Két spanyol egzisztenciálfilozófus

 

Először röviden Miguel de Unamuno (1864–1936) nézeteivel érdemes foglalkozni; ezek legalább egy ponton túlmutatnak az idézett meghatározáson. Mégpedig abban, hogy a technika kapcsán legtöbbször elkerülhetetlen az értékvonatkozás alkalmazása, vagyis az, hogy a technikát a maga egészében – vagy annak egyes eseteiben – a jó vagy a rossz értékítélete alá rendeljük. Ilyen szempontból Unamuno az utóbbi kategóriába tartozik, talán ő az egyik legerősebben antitechnokrata egzisztencialista. Nevezetes példáját nyújtja ennek Don Quijote-kommentárjának az a fejezete, ahol a lovag nekiront a szélmalmoknak, mert úgy véli, azok gonosz óriások. A spanyol gondolkodó értelmezése szerint mi, mai emberek már fordított érzékcsalódásban szenvedünk. Az irdatlan óriásokat tekintjük malmoknak, ezek azonban

 

„manapság már nem malmok képében jelennek meg előttünk, hanem mozdonyok, dinamók, turbinák, gőzhajók, autók, vezetékes vagy drótnélküli távírók, golyószórók és petefészek-kiirtásra való eszközök alakjában, ám mindegyik ugyanazon a pusztításon ármánykodik. A félelem, csakis a Sancho Panza-i félelem az, ami a gőz és az elektromosság kultuszára és imádására lelkesít bennünket, a félelem, csakis a Sancho Panza-i félelem késztet bennünket arra, hogy térdre rogyjunk a mechanika és a kémia éktelen gigászai előtt, és könyörületért esdekeljünk náluk. A vége pedig az lesz, hogy az emberi nem egy, a hosszú élet elixírjét gyártó roppant gyár lábaihoz rogyva leheli majd ki lelkét, melyet elapasztott az undor és az unalom.”^[4]

 

Ahhoz, hogy e képet megfelelő módon értelmezzük, szükség van a tágabb kontextus figyelembevételére is. Unamuno megfogalmazása, mely kétségtelenül szélsőséges, tulajdonképpen egy hasonlóan szélsőséges korábbi felfogásra adott válasz. Ez a nézet nem más, mint a tudományos pozitivizmus ama sekélyes válfaja, amely a 19. század utolsó évtizedeiben elárasztotta Spanyolországot is, és amely minden gyötrő, komoly problémára egyszerű tudományos megoldást javallt. Unamuno gyűlölte azokat a propagátorokat is, akik a párizsi Felix Alcan Kiadó (ez a kiadó volt a korabeli pozitivizmus egyik legfőbb népszerűsítője szerte Európában) legfrissebb köteteivel házalva hirdették az olcsó szcientizmust. S nem utolsósorban e méltatlankodásból fakad az, hogy mélyen elítélte a tudomány és a technika istenítésének, vagyis a technokráciának minden formáját. Jellemző módon annak is szimbolikus jelentőséget tulajdonított, hogy a minden technikai racionalitást elutasító Búsképű Lovagot épp Barcelonában, a modern ipari és technológiai kapitalizmus egyik spanyolországi fellegvárában győzte le a Fehér Hold lovagja, véget vetve ezzel a quijotizmus fennkölt kalandjának. „Mert ha Barcelona – spanyol honunk új ipari életének e világítótornya és központja – az a hely, ahol a quijotizmus ellen a legtöbbet kiabálnak, akkor ezt épp a bakkalaureus szellem – vagyis a ravaszság és az irigység szelleme – élteti legjobban” – áll az erről szóló kötetében.^[5]

            Unamuno nagy filozófiai ellenfele, José Ortega y Gasset (1883–1955) a technikával kapcsolatban is jóval árnyaltabb képet fogalmaz meg. Az erről való rövid összegzés magvát az az előadás-sorozat képezi, melyet a filozófus Elmélkedés a technikáról címmel 1933 nyarán tartott Santanderben. Az előadásokhoz fűzött bevezetés első mondata minden kételyt eloszlat a technika nélkülözhetetlenségével kapcsolatban: „Technika nélkül az ember nem létezne, és soha nem is létezett volna.”^[6] Így tehát a technika lehetséges kiküszöböléséről szóló bármiféle spekuláció üres képzelgés csupán. A technika nélkülözhetetlensége pedig azért ontológiai faktum, mert az emberre a minden létezéssel szembeni eredendő heterogenitás jellemző, vagyis egyfajta „világidegenség”. Ezért az embernek a pusztulás terhe mellett már kezdettől fogva egy olyan apparátust, működőképes rendszert – rövidebben szólva „technikát” – kellett létrehoznia, amely a hozzá képest idegen világban való fennmaradását lehetővé teszi. Embernek és a világnak ez a technika révén való összeillesztése azonban maga is több lépésben ment végbe; Ortega ezeket a korszakokat a véletlen, a kézműves és a műszaki szakember technikájának nevezi.^[7] Az első korszak az ősember létezésére jellemző, aki kétségtelenül feltalál bizonyos dolgokat, ám azzal még nincs tisztában, hogy képes feltalálni; inkább csak rájön bizonyos összefüggésekre, felismeri azokat, mégpedig gyakran merőben véletlenszerű módon. (A véletlenszerűség persze egészen napjainkig szerepet játszik a technikai találmányokban, lásd a biztonsági üveg és az öntapadós papír előállítását.) A kézműves technikája – ez nagyjából az antikvitás és a középkor időszakát foglalja magában – már túllép ezen a szinten; művelője már tudatában van technikájának mint meghatározott emberekhez – magukhoz a kézművesekhez – kötött cselekvési formának, de még nincs tudatában annak, hogy mi a technika mint technika. Jellemző rá továbbá a kialakult szakmai fogások – speciális műfogások – szívós tovább élése, ami viszont gyakran az innováció akadályává válik. Csak a harmadik korszak, a műszaki szakember technikája jelenti az igazi változást, a technika valódi felszabadulását minden korábbi kötöttség alól. Ez először is azt a fontos tanulságot rejti magában, hogy a technika nemcsak azt eredményezi, hogy az ember a természeti alávetettség alól fokozatosan felszabadul, hanem felszabadul saját maga is. E korszak teremtménye, másodszor, a hivatásos feltaláló (Thomas Edison, Nikola Tesla), aki már a feltalálás művelete előtt tisztában van azzal, hogy „fel fog találni” valamit. S e ponton kezdődnek a technika igazi, egzisztenciális problémái; s ezek okán Ortega technikafelfogása is túllép a korábban már idézett meghatározáson.

            Az egyik ilyen problémát az immár minden külső korláttól megszabadult technikai fejlődés jelenti. Ennek üteme az embert önmaga megítélését illetően is bizonytalanná teszi; a korlátlan perspektívák mintegy eltávolítják az embert saját magától, amennyiben az a kérdés, hogy „mi az ember”, fokozatosan feloldódik a „mi lehet, mivé válhat az ember” kérdésében, vagyis az ember aktualitása potencialitássá párolog. Ilyen körülmények közepette megfelelő életprogram is egyre nehezebben rendelhető az emberhez: ha elvileg bármi lehetek, miért legyek bármi is? Amint Ortega y Gasset fogalmaz:

 

„Miközben az ember a technikába vetett hitből és csakis ebből kezd élni – mind üresebbé válik az élete. Mert technikainak lenni és csakis annak lenni azt a képességet jelenti, hogy mindenné válunk – következésképpen semmiféle meghatározottá nem válunk. A technika, mivel pusztán lehetőségekkel van tele […], csupán üres forma, és képtelen meghatározni az élet tartalmát. Ennélfogva az a kor, melyben élünk, minden idők leginkább technikai korszaka, egyúttal azonban a legüresebb is.” (ET, 35)

 

Ezek súlyos mondatok, érvényességük a megfogalmazásuk óta eltelt csaknem száz esztendőben inkább erősödött, mint gyengült volna. A technika fejlődésének korlátlansága egy nem is annyira burkolt nihilizmust foglal magában.

            Az eddig elmondottakat egy másik irányból is meg lehet közelíteni. Ennek kiindulópontja pedig az, hogy az emberi élet szolgálatában álló technikai világ megformálódása sohasem légüres térben történik, hanem először is – főleg a modernitás századaitól kezdve – a legszorosabb kapcsolatban áll a tudományokkal, valamint a tágabb értelemben vett kultúrával mint végső értelmezési horizonttal. Ha ezek a szálak akárcsak meglazulnak, akkor a technika fokozatosan önjáróvá válik, ami egyebek között azzal a következménnyel is jár, hogy immár képtelen belső célt adni önmagának. Itt tűnik elő a modern és az azt megelőző technikák közötti alapvető különbség. A technika a korábbi időszakokban finalisztikus meghatározottságú volt, vagyis a cél felől indult, és ehhez keresett megfelelő eszközöket; korunk technikája viszont ezt a hagyományos cél–eszköz viszonyt megfordítja; pontosabban az a körülmény, hogy a technika eszköz jellege válik legfőbb céllá, a technika belső célnélküliségét, cél-talanságát leplezi. Ha elfogadjuk Ortega azon megállapítását, hogy „a technika – legalábbis első megközelítésben – az erőfeszítés csökkentéséért kifejtett erőfeszítés” (ET, 24), akkor önkéntelenül is felmerül a kérdés, vajon mire irányul az erőfeszítés. Nos, épp ez az a pont, ahol korunk elemzése során – s ennek eredményei kiterjeszthetők a mi korszakunkra is – Ortega kongó ürességre bukkan, mondván „vágyaink válsága – ez korunk alapvető betegsége, éppen ezért úgy tűnik, mintha semmit sem érne a technika sok-sok mesébe illő képessége” (ET, 27).

            Tanulságos példája a vágyak kiüresedésének az újgazdag esete; ennek a spanyol gondolkodó finom rétegzettségű elemzést szentel. Amikor az újgazdag előtt megnyílik a lehetőség, hogy megkapja vágyálmai tárgyát, hirtelen rádöbben, tulajdonképpen nem is tudja, mire vágyjon. Mitévő legyen? Körülnéz, hogy meglesse, mások, a hasonszőrűek mire is vágynak valójában, s az ő vágyaikat teszi magáévá. Ortega korában ilyen vágytárgy volt a gépkocsi vagy a lemezjátszó, a mi korunkban helyükre a SUV, a mozigép és más effélék léptek. Ám itt az történt valójában, hogy „nem ő, hanem a többiek kívántak helyette”. Ahol pedig működésbe lépnek a belső ürességet elleplező álvágyak, kívánságközhelyek, nos, ott tenyészik, ott gyülekezik a tömegember, Ortega korkritikájának kedvenc témája. Nem véletlenül szentel e kérdésnek külön, ráadásul Primitívség és technika című fejezetet híres művében, A tömegek lázadásában. Meglátása szerint „a tömegember valóban primitív lény, aki a kulisszák mögül surrant be a civilizáció színpadára”.^[8] Témánk szempontjából a tömegember az az elkényeztetett ficsúr, aki nemhogy szemernyi hálát nem érez azok iránt, akik lehetővé tették számára a magas technikai szinten való életet, hanem egyenesen kiköveteli a mindig új és egyre újabb, gyakran az esztelenségig menően fölösleges technikai vívmányokat, újításokat. Nem a technikával, hanem a technikáért él.

            A megoldást, ha egyáltalán van ilyen, Ortega abban látja, hogy a technikát reintegrálja a tudomány, a kultúra, végső soron pedig a hiteles élet átfogó valóságába. Ezért határozza meg úgy a technika küldetését, hogy annak missziója „megadni a lehetőséget az embernek ahhoz, hogy foglalkozni tudjon önmagával”.^[9] Szavai mintha Gabriel Marcel korábban már idézett gondolatát visszhangoznák. A technika valójában arra hivatott, hogy valamilyen rendet vágjon az embert övező temérdek probléma sűrűjében. Ha viszont nem képes erre, akkor ő maga válik legfőbb problémává.

 

Egy francia egzisztenciálfilozófus

           

Ha Gabriel Marcel (1889–1973) bölcseletében próbáljuk meg elhelyezni a technika jelenségét és problematikáját, akkor tanácsos abból a nagyszerű előadásból kiindulni, melyet Az ontológiai misztérium tételezése és konkrét megközelítései címmel 1933-ban tartott. Ez az előadás ugyanis mintegy dióhéjban átfogja a marceli gondolkodás szinte teljes egészének lényegi összetevőit. Marcel gondolatmenete egy olyan megállapításból indul ki, melynek érvényessége napjainkban még erősebb, mint amilyen megfogalmazása idején volt; nevezetesen abból, hogy korunk emberéből eltűnt az ontológiai érzék, kihunyt benne a létigény. Ennek helyébe a szó legáltalánosabb értelmében vett funkcionalitás lépett; ez a létezőket funkcióik szerint csoportosítja, magát az embert is egyfajta funkciókötegnek tekinti. Ez a funkcionális értelmezés abban éri el csúcspontját, hogy még az emberi halált is e felfogásba illeszti bele, mint legfőbb diszfunkciót, melynek végterméke az ember mint hulladék. (A rómaiak az elhunytat defunctusnak, azaz „dolgavégzettnek” nevezték.)

            Az említett kettősség egy másfajta terminológiával is megnevezhető, mégpedig a misztérium és a probléma kategóriáival. Marcel sajátos szóhasználatában probléma mindaz, ami előttem és velem szemben helyezkedik el, amitől tehát valamilyen módon megkülönböztetettnek tudom magam; s a misztérium sem konfesszionális természetű elsősorban, vagyis nem kizárólag a vallások sajátja (bár ezekben is megjelenhet), hanem olyan valóság, melyben én is megszüntethetetlenül benne foglaltatok, teljességgel áthat engem. Egy meghatározást idézek: „Ellentétben a problematikus világával, amely még egyszer, teljes egészében előttem van, a misztérium olyasmi, amiben le vagyok kötve, és hozzáteszem, nem részlegesen, […] hanem ellenkezőleg, teljes terjedelmemben.”[10] Voltaképpen minden nagy metafizikai kérdés a misztérium világába tartozik, beleértve ebbe a legfőbb, Marcel szívének drága misztériumot, a lét misztériumát is. Mindehhez még az tehető hozzá, hogy a misztérium és a probléma világát nem választja el egymástól kínai fal; adott esetben a misztérium problémává silányodhat, vagyis bizonyos degradáción mehet keresztül, hiszen „a misztérium olyan probléma, mely hatalmába keríti a saját adottságait, mely elözönli őket, és meghaladja magát ezáltal, mint egyszerű problémát” (OM, 295, 301).

            S most merül fel a kérdés: vajon e kettős osztatú világban hol helyezkedik el a technika? Marcel egyértelmű választ ad: a technikát a probléma világában helyezi el: „A problematikai világa […] kétségkívül ugyancsak a funkcionalizált vagy funkcionalizálható világ […], ez végül az a világ, melyben az összes technika uralkodik.” (OM, 302) E ponton érdemes körültekintően fogalmazni. Abból, hogy a technika a probléma világában helyezkedik el, Marcelnél még nem következik, hogy a technika eleve valamilyen rossz. Épp ellenkezőleg, egy definíciószerű megfogalmazásban a technika úgy szerepel, mint „az ész bizonyos specifikációja a valóságra történő alkalmazásában”, ezért „értelmetlenség […] a technikát elítélni” (TB, 70). Egy másik tanulmányában is pozitív értelemben foglal állást: „A technika specializált és racionálisan kidolgozott tudás, melynek ezen felül megvan az a kettős jellege, hogy tökéletesíthető és továbbadható.”^[11]

Akkor mégis mi az a körülmény, amely miatt Marcel mégis inkább negatív, elutasító álláspontot alakít ki a technikával kapcsolatban? A kérdés igen összetett, ebből most csak két elemet hangsúlyozunk. Az egyik az, amikor a technika elveszíti eredendően eszköz jellegét, és csakis saját magára mutatva legfőbb céllá magasodik. A másik pedig az, amikor eluralkodik a technokrata mentalitás kizárólagossága; ha ez bekövetkezik, akkor semminek tekintik mindazt, ami nem illeszthető bele a technológiai folyamatokba. Így formálódik meg a technika érája, melynek fő jellemzője, hogy „az emberi lény a környezetét és még önmagát is a technika égisze alatt érti meg” (ST, 103).

            Miután röviden tisztáztuk a technika helyét és lényegét, a többi sajátosság kibontása már kevesebb gondot okoz. Ennek értelmében először is 1) a technika inváziója lényegileg járul hozzá a misztérium eltűnéséhez (TB, 76), aminek a révén az ember egy olyan világ foglya lesz, melyet kizárólag a problematikusság ural, és amelyben csupáncsak „problémák” és „megoldások” sorjáznak végtelen sorban. A földgolyó voltaképp a kozmikus méretekben folyó barkácsolás színterévé válik. Aztán 2) a problematikusság világában, ahol a technika is helyet foglal, az embert alapvetően már csak elemi érzületei, a vágy és a félelem igazgatják és uralják (OM, 302. és TB, 74), így pedig lényegi aránytalanság keletkezik „a technikai értelem követelései és az anyagi szubsztrátum törékenysége, állandó ingatagsága között” (OM, 302–303). 3) A technika apparátusának túlzott kiteljesedése következtében olyan „mesterséges felépítmény” keletkezik, amely hovatovább az emberi élet elsorvadásának veszélyét idézi fel (TB, 76). Marcel idevonatkozó fejtegetései időben is megelőzik Heidegger hasonló gondolatait az „állványzatról” (Ge-stell), erről a későbbiek során még lesz szó. E folyamat olyan 4) kiszolgáltatott végállapotot idéz elő, amelynek irányítása már kicsúszik az ember kezéből. Marcel frappáns módon ezt a tényállást úgy ábrázolja, hogy az ember „egyre képtelenebb uralkodni vagy inkább uralni a saját uralmát” (OM, 302). Végezetül 5) a modern technika eluralkodása egyre inkább kizárja azt, amit Marcel „begyökerezésnek”, az individuum helyekhez kötődő illeszkedésének nevez, és felteszi a kérdést, miszerint is „a technikai haladás vajon nem a nomadizmushoz való bizonyos visszatérést kockáztatja-e” (TB, 76). Hozzátehetjük: ez a nomadizmus napjainkban, paradox módon, úgy teljesedik ki, hogy a munkavállalónak már a saját lakhelyét sem kell elhagynia ahhoz, hogy a kibertér végtelen tartományaiban bolyongjon. A hontalanság már az otthonlétbe is beköltözött.

            Marcel fejtegetéseiben külön helyet foglalnak el a modern technika túlburjánzásához köthető morális és vallási összetevők. Ezek közül e helyütt kettőt emelünk ki röviden. Az egyik technika és bűn viszonyára vonatkozik; ennek Marcel külön tanulmányt is szentelt. E viszony eredete abban rejlik, hogy a bűnt onto-teológiai értelemben a teremtmény lázadásának tekinti, s ez épp a túlburjánzó technika segítségével megy végbe: „Eljutottunk addig a pontig, ahol megérthetjük, hogyan válhat a technika, mely eredetileg közömbösnek látszott az értékkel szemben, bűnös technikává és a bűn technikájává – technikává a bűn szolgálatában.” (TB, 77) Fejtegetése további teológiai irányt vesz, amennyiben rákérdez arra, hogy „a technikának az a túltengése, mely egy évszázada alakult ki, nem annak létrehozására fog-e majd törekedni, amit bűn-testnek kellene nevezni, ellentétben a fény-testtel, amelynek a könyörületesség az egyetlen princípiuma” (TB, 79–80). A másik tényezőt a világnak a technika uralma alatti, egyre fokozódó deszakralizálódása jelenti. Az, amit Max Weber még a világ „varázstalanításaként” üdvözölt, Marcel szeme előtt már deszakralizálódássá alakul át: „Egy olyan világban, melyben a technika abszolút túlsúlya uralkodik, szükségképpen fejlődik ki a deszakralizáció folyamata, amely mindenekelőtt az élet és annak minden megnyilvánulása, kiváltképpen azonban a család ellen irányul, és mindaz ellen, ami ehhez kapcsolódik” (ST, 115–116). Túlzás nélkül állítható, hogy ezek látnoki szavak Marcel részéről; napjainkban épp e folyamat kiteljesedését tapasztaljuk, s fogalmunk sincs arról, mikor és hogyan következik be a végkimenetel.

            S e ponton vethető fel a kérdés: hová vezet mindez? Marcel a végkonklúziót illetően döbbenetes kijelentést tesz: meglátása szerint „a technika tökéletesedése nyilvánvalóan hozzájárul ahhoz, hogy az embert mindinkább földivé tegye” (TB, 76). Ez az állítás prima facie akár még rokonszenvesnek is tűnhet; azonban Marcel „földiségen” nem az ember Földhöz való közelségét, netalántán földbe gyökerezettségét érti, hanem az egysíkú, lapos földhöz kötöttséget, a föld-szintes gondolkodás eluralkodását, minden emelkedettebb gondolat, minden transzcendencia módszeres kiiktatását. Ebben az értelemben még a kibertér meghódítása is e „földiség” megerősítését jelenti. A másik, az emberlét egészére kiható végkövetkezmény a kétségbeesés eluralkodása. Mégpedig azért, mert az ember előbb-utóbb kénytelen ráébredni, hogy sorsa, rendeltetése, „lelki üdve” nem a technikában lelhető fel, legyen az mégoly tökéletes. Meglátása szerint „a kétségbeesés korszakára” az jellemző, hogy „nem adtuk fel a hitet a technikában, vagyis abban, hogy a valóságot problémák összességének tekintsük” (OM, 302). A technika tehát hatástalannak bizonyul abban a vonatkozásban, hogy „az embert megmentse önmagától”. Korunk ilyen szempontból nem más, mint a magára mosolyt erőltető végső kétségbeesés korszaka.

            Végezetül felmerül a kérdés: Marcel szerint van-e valamilyen kiút ebből a világból? Válasza rövidre fogva: a változtatás alapfeltétele egy nem szűk, nem konfesszionális értelemben vett fordulat, megtérés; ez újból érzékennyé tehet minket a probléma-világon túlmutató misztérium, a szentség világa iránt. Ennek pedig olyan lelki és gondolati emeltyűi vannak, mint a reménység, az áhítatos elmélkedés, a teremtő hűség, az őszinteség, az alázat, legfőképpen pedig a szeretet. Annyi mindenképp kitűnik az eddig kifejtettekből, hogy a technika lényegi kérdései Marcel esetében is messze túlmutatnak a technika fentebb idézett, „technicista” megközelítésmódján.

 

Két német egzisztenciálfilozófus

 

A többi egzisztenciálfilozófussal összehasonlítva Karl Jaspers (1883–1969) technikaábrázolása kissé sematikus, szürke, túlságosan „technikai”. Mondhatni, áldozatul esett saját tárgyának. Így bemutatása során csak a legszükségesebbekre szorítkozunk. Jaspers a technika témájával a legrészletesebben A történelem eredetéről és céljáról című, először 1949-ben megjelent könyvében foglalkozott.

A legcélszerűbb, ha a kifejtést a technika meghatározásával kezdjük. A szövegben Jaspers több változattal is előáll, az egyiket idézzük: „A technika az az eljárás, melynek során a tudományos ember uralja a természetet, mégpedig abból a célból, hogy megformálja saját létezését, mentesítse magát a szükségtől, és hogy környezetének olyan formát adjon, amely számára megfelelő.”^[12] Ez a szokványosnak tűnő meghatározás többféle fogyatékosságban szenved: a technika révén nemcsak a „tudományos ember” uralja a természetet, hanem a köznapi ember is; a technika révén az ember nemcsak a természetet uralja, hanem saját világát, a társadalmat, sőt önmagát is; a technika révén az ember nemcsak számára megfelelő környezetet hoz létre, hanem legalább olyan mértékben tönkre is teszi, pusztítja azt. Hasonló eredményre jutunk, ha egy másik meghatározását vesszük alapul: „Technika úgy jön létre, hogy eszközöket iktatunk közbe egy cél eléréséhez” (UZ, 131). Ezzel a meghatározással nem is annyira az a baj, hogy – mint már utaltunk rá – léteznek olyan technikák is, melyek semmilyen eszközt nem alkalmaznak, hanem sokkal inkább az, hogy teljesen figyelmen kívül hagyja a technika tágabb, mondhatni „metafizikai” értelmét, horizontját.

            Ami a technika eredetét illeti, Jaspers a klasszikus német idealizmushoz, elsősorban Hegelhez nyúl vissza, amennyiben azt a munkából vezeti le, abból eredezteti. E megközelítésen az üt rést, hogy így mindennemű állati technikát eleve kizár a vizsgálódásból. Mindenesetre e szellemi háttérrel Jaspers eljut oda, hogy felvázoljon néhány magasztos gondolatot a technikai haladás előnyeiről, az emberi létezést megkönnyítő szerepéről, mint például, hogy „a technika értelme a természettel szembeni szabadság” (UZ, 132). Ugyanakkor a szerző javára írható, hogy ettől kezdve a technikát a maga kettősségében szemléli, amennyiben annak előnyei mellett a hátrányokra is felhívja a figyelmet, s bennünket inkább ez utóbbiak érdekelnek. Korunkat Jaspers olyan technikai kornak tekinti, melyhez semmiféle analógiát nem talál a történelemben; legfeljebb a tűz feltalálásnak korszakával véli egybemérhetőnek, ám erről szinte semmit sem tudunk. Így viszont korunk nem tekinthető afféle második tengelykorszaknak sem, amely mintegy megismételné az elsőt (Kr. e. 800–200 között); az elsőben a világ számos pontján egymástól függetlenül hatalmas kulturális fejlődés ment végbe. Végkifejletét tekintve azonban bizonytalanságra van ítélve.

            Vegyük most sorra a technika jaspersi ábrázolásának néhány elemét! A technika „magától nem lehet önmagáért való, hanem eszköz marad. […] Éppen ezért vezetésre van szüksége” (UZ, 153–154). Adódik a kérdés: és a vezetőket vajon ki vezeti? Mi van akkor, ha már a vezetők is meg vannak vezetve? A technika semleges, önmagában sem nem jó, sem nem rossz. Itt a kérdés az, hogy mi van akkor, ha a technika, pusztán annak méreténél, elhatalmasodásánál fogva, maga válik kikövetelővé? Ha túlhatalmánál fogva már eleve ő diktál az őt létrehozó embernek, mielőtt az semleges álláspontot foglalhatna el vele szemben? Jaspers felfogásában fontos szerepet játszik a technika – s ezen keresztül az emberi történelem – glóbuszt egységesítő jellege. A minden népre, kultúrára átvihető és bárhol meggyökereztethető technika nagyban hozzájárulhat az egységes emberiség megteremtéséhez. Azonban, becsületére legyen mondva, nem esik áldozatul valamilyen ködös, érzelgős utópizmusnak; azt állítja, hogy az egész planéta könnyen válhat egyetlen gyárrá, egyetlen hatalmas kiaknázási mezővé. Egy másik fontos szempont, hogy a modern technika nemcsak a természetet alakítja át radikálisan, hanem magát az embert is. Jaspers e vonatkozásban is inkább a negatívumokra helyezi a hangsúlyt. Ilyen az, hogy a technikának nem a fejlődése, hanem az eluralkodása (az emberek gyakran összekeverik ezt a kettőt) egyre inkább az emberek osztályozásához, csoportokba rendezéséhez, elvont tipizálásához vezet, és ebben mindinkább odavész az individualitás. Vagy felhozható az is, hogy az ember bevonása a technikai folyamatokba őt magát is eszközzé és nyersanyaggá, a gép részévé teszi – ezt a tendenciát persze már előtte is sokan felismerték. Külön kiemelendő, hogy Jaspers Marcelhez hasonlóan úgy véli, a technika az embert épp azáltal teszi földiessé, földhöztapadttá, minden transzcendenciára képtelen lénnyé, hogy minden talajtól eloldja. Az egész földgolyó egyetlen üzemmé tételével „történt és történik meg az ember eloldása minden talajtól. Az ember földlakó lesz, otthon nélkül. Elveszíti a hagyomány folytonosságát. A szellem a bebiflázható tényekre és felhasználható funkciók betanulására korlátozódik” (UZ, 129). E szenvedélyes szavakban az egzisztencialista Jaspers szólal meg.

            Arról, hogy Jasperst milyen kétségek gyötörték a technikai korszak eluralkodásával kapcsolatban, mennyire bizonytalan volt az emberiség jövőjének megítélésében, meggyőződhetünk, ha ideidézünk egy kérdést elemzése végéről:

 

„Vajon lehetséges az, hogy az emberi értelemtől eloldott technika szörnyetegek kezébe kerülő őrjöngéssé válik, vagy pedig az lehetséges, hogy a Föld az emberrel együtt egyetlen gigantikus gyár nyersanyagává, az egész földkerekség pedig hangyabollyá változik, amely mindent bekebelez magába és – a termelés és fogyasztás körpályájaként – már csak egy tartalmatlan történés üresjárata marad fenn?” (UZ, 161)   

 

Martin Heidegger (1889–1976) technikafilozófiai nézeteinek áttekintése néhány oldalon úgyszólván lehetetlen; az ezzel kapcsolatos fejtegetései gyakorlatilag az egész életművön végigvonulnak. Ezért csak két, e tárgykörben elhangzott előadására koncentrálunk, s ezek keretein belül mutatjuk be főbb nézeteit. Eközben két központi egzisztenciáléra, az állványzat (Gestell), illetve a ráhagyatkozás (Gelassenheit) fogalmaira fókuszálunk.

Heideggernek a technika témaköréből megjelent egyik legfontosabb írása kétségkívül a Die Frage nach der Technik című tanulmány. Ez eredetileg előadásként hangzott el Münchenben, ahol a Bajor Szépművészeti Akadémia 1953. november 16–20. között konferenciát rendezett Művészetek a technológia korában címmel. A rendezvényen többek között Werner Heisenberg is előadást tartott. Ez a tanulmány még a hatalmas heideggeri életművön belül is különleges helyet foglal el. Mondanivalója olyannyira koncentrált, üzenete olyan tömény, hogy annak birtokba vétele komoly szellemi erőfeszítést követel. Az egyik kiváló Heidegger-kutató, Richard Rojcewicz, aki csak e tanulmánynak 250 oldalas folyamatos szövegkommentárt szentelt, az alábbiakat írja: „Heidegger kora óta jó sok tintát pazaroltak a technika filozófiájára, de az ő munkája – a maga radikalitásában, a technika gyökeréig, lényegéig való lehatolásban – meghaladhatatlan, sőt utolérhetetlen marad.”^[13] Már maga a cím pontos lefordítása is nehézségeket okoz. A „nach” elöljáró ugyanis egyszerre két – egymással szemben álló – jelentést hordoz: a címben foglalt kérdés egyszerre irányul a technikára, valamint arra, ami a technika után, amögött, azon túl van. E kettősséggel, melyre Heidegger tudatosan rájátszik, arra utal, hogy a technika lényegére csak akkor láthatunk rá megfelelően, ha egyszersmind túl is látunk rajta. Ez a címben foglalt sajátos kettősség az egész tanulmányon végigvonul.

            Heidegger már a bevezető passzusokban számos fontos kérdést érint. Ezek közül most azt emeljük ki, hogy szerinte a technika lényege, amelyre a vizsgálódás irányul, maga nem technikai.[14] Ezen az értendő, hogy sem a technika instrumentális, sem pedig antropológiai meghatározását nem fogadja el. Ezek a felfogások helyesek (richtig) ugyan, de nem igazak (wahr), mert természetük nem lényeget feltáró. A technika több ennél. Richard Polt találó megfogalmazása szerint Heideggernél „a technikai beállítódás sokkal többet foglal magában, mint komplex gépek megalkotását és használatát; ez a létezők mint egész megértésének módja.”^[15] Vagyis végső soron a technika mint olyan is értelmezéstani, hermeneutikai kérdés. Azt mutatja meg, hogy benne hogyan tárul fel a Lét az ember számára. Így a technika „lényege” – kissé patetikusan fogalmazva – nem az eszközök mélyén lappang, s nem is a kérges emberi kézhez tapad, hanem a világra értelmesen tekintő szem mélyén táncol.

            A technika antik módozatának lényege az alábbi kulcsmondatban összegezhető: „A technika egy módja a feltárásnak” (KT, 116, 117). Valami feltárásának (vagy felfedésének) görög megnevezése az alétheia, melyet szokványosan igazságnak szoktunk nevezni, de Heidegger szerint ennek korrekt megnevezése inkább az elrejtetlenség (Unverborgenheit) lenne. Ebből az alaptételből az alábbiak bonthatók ki: a felfedés, mint láttató igazság, valaminek a színre vitele, amikor „a még nem jelenlévőt a jelenlétbe engedik jutni”. (Ha jól meggondoljuk, tulajdonképpen ez a létező legnagyobb csoda, a létrehozás, teremtés misztériuma, amikor valami, ami nincs, létezővé válik, ilyen Heidegger szövegének példája szerint egy áldozati ezüstcsésze elkészítése.) Ezt a megalkotó létrehozást megnevező szó a poiészisz, melynek többféle formája ismeretes: „A füszisz is, a magától kibomló és megalkotó létrehozás, az is poiészisz. Sőt, a füszisz a legmagasabb értelemben vett poiészisz. Mert a füszisz-ben jelenlévőben magában (en heauto) van a megalkotó létrehozás kifeslése, mint például a bimbó kifeslése. Ezzel szemben a kézműves és a művész által és a művészileg létrehozott dolgok, például az ezüstcsésze létrejövésének kifeslése nem önmagában, hanem valami másban (en allo) van, a kézművesben és a művészben.” (KT, 115) Nos, a techné is a felfedéshez (alétheia), valamint a megalkotó létrehozáshoz, a poiésziszhez tartozik, de sajátos módon: „A techné egy módja az alétheueinnek. Olyasmit tár fel, ami nem önmagát hozza létre és még nincs meg; és ami ennél fogva hol így, hol úgy vehet fel külsőt, majd ilyenre, majd olyanra sikeredhet.” (KT, 116–117) A technének ez a vonása valamilyen ismeretet, valamiben való eligazodást, valamiben való jártasságot tételez fel. Benne foglaltatik valamilyen tudás, az eidosz, az idea ismerete, de ez itt nem tiszta tudás, hanem a lényeg előzetes látása. A mester látva tud, és tudva lát – a gyakorlati megvalósítást már akár a rabszolgákra is rá lehet bízni. Ezért „a techné döntő vonása semmi esetre sem a csinálásban és a tevés-vevésben, vagy pedig az eszközhasználásban, hanem az előbb említett feltárásban van” (KT, 117).

            Összegezve az eddigieket: a techné, a technika görög módon elképzelt lényege a színre vitele, a felszínre hozatala valami lappangónak, rejtettnek, az anyagban szunnyadónak. Ennek lényegi eleme a tudás, jártasság, másodlagos eleme pedig a megalkotó létrehozás. E színre vitel nem kierőszakoló módon történik, hanem az aktív hagyás, engedés formájában, a kiszabadító illeszkedés módján, ahogyan a földműves gondozza a gondjaira bízott palántákat, vagy ahogy a kézműves alkotja meg a dolgokat. Mármost mi jellemző ezzel szemben a modern technikára? Ez is egyfajta feltárás, mint az antik – Heidegger efelől semmilyen kétséget nem hagy –, csak egészen másfajta. Felszínesen: itt már nem az egyes dolgok színre vitele, megalkotó létrehozása a lényeg, hanem egyfajta kikövetelő, kierőszakoló magatartás, hogy a természet nyersanyagot, energiát, élelmet stb. szolgáltasson az ember számára. Mélyebben: az antik technika esetében a Lét még éreztette jelenlétét, a modern technika korszakában viszont bekövetkezett a Lét elfeledése, helyébe az emberi szubjektivitás került.

            Folytassuk innét a modern technikára vonatkozó kommentálást! Mivel a modern technika úgy állítja elő a dolgokat, hogy azok nem maradnak ön-állóak, hanem a mi rendelkezésünkre állnak, ezért összességükben állományba vétetnek. A végső megrendelő pedig, aki a dolgokat – és köztük immáron magát az embert is – állományba veszi, nem más, mint az, amit Heidegger állványzatnak (Gestell) nevez. Az állványzat a heideggeri technikafilozófia egyik központi kategóriája. Az állványzat a modern technikában végbemenő feltárás megnevezése – tehát ez a Léthez való viszonyulás, mégpedig annak eltüntetése formájában; benne „történik az elnemrejtettség, amely szerint a modern technika a valót mint állományt tárja fel” (KT, 122). Az állványzat néhány sajátossága: 1) ő az elsődleges megrendelő, az állványzat diktál, ennek megfelelően az állványzat először az embert „rendeli magához”, ő szabja ki neki a valóság állományba vételét, s utána, végrehajtóként, már az ember intézi mindezt. 2) Aztán az állványzat a tudományokat is maga alá rendeli. Ezzel kapcsolatban Heidegger elutasítja azt a szerinte megtévesztő látszatot, mely szerint „a modern technika alkalmazott természettudomány” lenne (a régi marxista zsargon ennek alapján beszélt „a tudomány közvetlen termelőerővé válásáról”), éppen ellenkezőleg áll a dolog: napjainkban oda jutottunk, hogy az állványzat ruházatába öltözött modern technika diktál a tudománynak, hogy az mit kutasson, mivel foglalkozzon. 3) Az állványzat nem más, mint egyfajta váz, keret, bordázat, melyet az foglalkoztat, hogy a valóságból mindazt kinyerje, fel- és kihasználja, ami technikailag hasznosítható; a valóságtest többi része, annak „húsa”, értéke, értelme nem foglalkoztatja. 4) Az állványzat, ami a modern technika lényege és értelme, mint tudjuk, maga nem technikai. Hát akkor hol van, miben honol? A szemünkben, a tekintetünkben, hogy úgy nézünk a világra, mint állományba veendő dolgok összességére. 5) Utoljára az állványzat planetárissá válásával, mely a dolgokat merő diszponzibiliákká változtatta, bekövetkezik a Lét visszahúzódása; az állványzat, mint a feltárultság modern technikán alapuló módozata, kiszorította, száműzte a poiésziszt, annak antik megfelelőjét.

            Az Ernst Jüngerről szóló kötet, a Fekete füzetek, valamint a brémai és freiburgi előadások publikálásával ma már jóval többet tudunk az állványzatról, mint korábban, de ezek tárgyalását most mellőzzük (a Gesamtausgabe 79., 90., 94. és 102. köteteire utalunk). Lezárásképpen: az állványzat mint modern technikai civilizáció planetáris kiépülése egyrészt azzal a negatív következménnyel jár, hogy a régi, természetnek való kiszolgáltatottság helyébe most egy új, maga az ember által teremtett kiszolgáltatottság lépett, másrészt pedig azzal, hogy ez a civilizáció ez emberrel együtt az oikosz, a természeti környezet elpusztításával is fenyeget. Itt merül fel a kérdés: vajon lát-e Heidegger valamilyen kiutat ebből a világállapotból? Most térünk ki a korábban jelzett másik előadásra, amely végleges formájában a Gelassenheit címet viseli, s eredetileg Heidegger szülővárosában, Messkirchben hangzott el 1955. október 30-án. Az előadás akörül forog, hogy a modern technikai világcivilizáció kialakulása olyan planetáris talajvesztettséget okoz, ami már úgyszólván lehetetlenné teszi eredeti, mintegy a földből kisarjadó, tősgyökeres (boden-ständig) művek megalkotását. (Lám, a modern technika talajtalanító, föld-telenné tevő hatása a többiekhez hasonlóan Heideggernél is megjelenik.) Azonban a jelenlegi helyzet a német gondolkodó szerint nem a technikai világ elutasítását vagy épp elátkozását követeli meg, hanem újfajta viszonyulást a technikai világ közepette: „Balgaság volna elvakultan nekirontani a technikai világnak. Korlátoltság lenne, ha a technikát elátkoznánk, mint az ördögtől valót. Rá vagyunk utalva a technikai tárgyakra.”^[16] Nos, ebben az újfajta viszonyulásban játszana kulcsszerepet a Gelassenheit. E kifejezés meglelése, használata ezúttal is több mint találó. Köznapi jelentése szerint a Gelassenheit azt a fajta higgadtságot, hidegvérűséget, szenvtelenséget foglalja magában, ami valamilyen nagy veszély közepette árad szét az emberben. Márpedig itt a veszedelmet épp az állványzat egész világra kiterjedő uralma jelenti, amely minden oldalról körbe fogja az embert. A szó ugyanakkor – a lassen kapcsán – magában foglalja a hagyást, engedést, bizonyos mérvű elfogadó beletörődést is. Ezért a magam részéről jogosultabbnak is érzem a ráhagyatkozás kifejezés használatát.

            Mit is foglal akkor magában a ráhagyatkozás, melynek szóhasználata egészen a középkori német misztikáig (Eckhardt mester és mások) vezet vissza?^[17] Ráhagyatkozást a dolgokra, szenvtelen praktizálást a dolgokkal anélkül, hogy azok áldozataivá vagy épp hódolóivá válnánk. A ráhagyatkozás ezen felül annak a nyílásnak, nyiladéknak a szabadon tartását is tartalmazza, amelyik a minket kompakt módon körbefolyó technikai világból képes bennünket kivezetni „a nyílt vizekre”, ahhoz a végső valósághoz, amit Létnek nevezünk, s melynek kódszava e tanulmányban a talajhoz kötöttség, a tősgyökeresség. „Amikor a dolgokkal szembeni érzetlenséget és a titokra-nyitottságot magunkban felébresztjük, akkor alighanem olyan útra jutunk, amely új alaphoz és talajhoz visz” – mondja.^[18] Ez esetben újból érvényessé válhatnak Johann Peter Hebel szavai: „Növények vagyunk, akiknek […] gyökereikkel a földből kell felemelkedniök, hogy az éterben virágozhassanak és gyümölcsöt teremhessenek.”

            Heidegger szavai, megítélésem szerint, sovány vigaszt jelentenek. A végső elszámolásnál ugyanis nem sok különbséget jelent, hogy a modern technikát hordozó dolgok, kütyük gombjait ájult lelkesedéssel vagy hűvös szenvtelenséggel nyomogatjuk; mindkét esetben a modern technika lekötelezettjei maradunk. És mi van akkor, ha már a ráhagyatkozás sem segít? Nos, akkor, más gondolkodókhoz hasonlóan, már csak a transzcendencia megidézése van soron. Legalábbis erre utal a Spiegel 1966 szeptemberében Heideggerrel készített interjúja, amely csak a filozófus halála után láthatott napvilágot. Az interjú címe: Már csak egy Isten menthet meg bennünket. Talán ez Heidegger végső szava a kérdésben.

           

Egy orosz egzisztenciálfilozófus

 

Nyikolaj Bergyajev (1874–1948) technikafilozófiai nézeteinek áttekintését azzal a megállapítással kezdjük, hogy az általunk tárgyalt szerzők közül ő az, aki a leghangsúlyosabban képviselte egzisztenciálfilozófia és technika egybetartozását: „A gépet általában kívülről, társadalmi vetületében próbálják csak megragadni. Belülről azonban a technika: az emberi létmód filozófiájának, az egzisztenciálfilozófiának a problémája.”^[19] A másik döntő vonás, hogy Bergyajev a technika témáját legfőképpen a keresztény létezés és gondolkodás szempontjából vizsgálta. Tehát nála, bármilyen részletesen foglalkozzon is egyébként a technika kérdéseivel, nincs meg az a technikai immanentizmus, ami Jaspers vagy részben Ortega felfogására jellemző. Egészen általános szinten jelenik meg ez a megközelítésmód akkor, amikor a technikát a maga egészében „e bűnben leledző világ” keretei közé helyezi. A technikának ez a pozíciója eleve jelzi, hogy Bergyajev filozófiájában a technika megítélése olyan túl sok jóra nem számíthat. Technika és kereszténység lényegi kapcsolatára utal az a kitétele is, melyben az orosz gondolkodó a keresztény ember technikához fűződő korábbi viszonyának mindkét formáját elutasítja: azt is, amikor a technikát a keresztény létmód szempontjából semleges, közömbös jelenségnek tartja, de azt is, amikor erőteljesen elutasítja a technikát mint az „Antikrisztus közelgő birodalmának diadalát” (ET, 41).

            Közelebbről nézve, Bergyajev technikafilozófiája olybá vehető, mint amit – hasonlatosan egy tintahal két roppant fogókarjához – egy kettős eszkatológia szárai ölelnek körül. Ennek egyik szára a technológiai eszkatológia, melyről ezt írja: „A »technikai« eszkatológia ragaszkodik ahhoz, hogy az ember lesz az, aki végérvényesen hatalmat szerez a világ és a Föld felett, s reményeit a technikába vetett hitre alapozza” (ET, 51). Az eszkatológiai kereten belül foglal helyet a technikai világ ábrázolása. Itt szerepel a technika eredetének kérdése, melyet Bergyajev, Jaspershez hasonlóan, az emberi munkából és tevékenységből, az emberi alkotásból vezet le (láthatólag őt sem foglalkoztatja az állati létezés technikájának kérdése). Itt elemzi részletesebben – az emberiség történelmének periodizálása kapcsán, amely az organikus, a kulturális és a technikai korszakot foglalja magában – a legutóbbi korszakot, ez az időszak kiváltképp foglalkoztatja. Ennek döntő elemét a gépek megjelenésében, általánosabban fogalmazva egy gépi civilizáció létrejöttében látja. Elemzése szerint a gép az a közvetítő közeg, amely – a korábbi szerszámhasználat körét mérhetetlenül kiterjesztve – ember és természet közé ékelődik be, és mindkettőt alapvetően átalakítja. Juhász Anikó megfogalmazása szerint az, hogy „a gép – általános értelemben a gépi technika – közvetítő tagként az ember és a természet közé lép, nemcsak azzal a következménnyel jár, hogy az embert egyre inkább elkülöníti a természettől, hanem ezenkívül azzal is, hogy mindkét szélső tagot – a természetet és az embert is – elgépiesíti-mechanizálja.”^[20] Ennek vészterhes következménye pedig az, hogy a gép – bármilyen hasznos funkciót töltsön is be, megjelenése jelentsen bármekkora előrelépést is az emberiség történelmében – mintegy alkotója, teremtője ellen fordul, így az embert, aki Isten képmására és hasonlatosságára teremtetett, a gép „saját képmására kezdi átformálni”. Klasszikus művészi megformálása e folyamatnak Chaplin Modern idők című filmjében látható.

            Mindez azt vonja maga után, hogy egy új test, egy gépi test, szervezett test jön létre; Bergyajev a gépi technika eluralkodása kapcsán ugyanúgy eljut a test problematikájához, mint Gabriel Marcel.^[21] Mindaz, ami hajdanán organizmus, szervi elevenség volt, most organizációvá alakul át. A gépi civilizáció kiteljesedése azzal a következménnyel jár, hogy a technika, amely eredetileg mindig csak eszköz volt valamilyen rajta kívül álló cél megvalósításához, most maga is céllá, sőt legfőbb céllá változik. Azzal, hogy a technikai civilizáció egyre inkább beiktatódik az ember és a természet közé, „a technika elszakítja az embert a Földtől, aláássa a tellurisztikus misztika minden formáját, az anyai elv misztikáját, mely az emberi társadalom életében óriási szerepet játszott” (ET, 52). Technika és Föld viszonya tehát Marcelhez, Jaspershez és Heideggerhez hasonlatosan Bergyajevnél is felbukkan: a benne foglalt fő paradoxon pedig abban van, hogy a Föld technikai birtokba vétele, melynek során az ember egyre inkább elszakad a Földtől, teszi az embert mindennél inkább földivé, földszerűvé, elföldiesültté. És az ember maga is alkatrésszé válik. Ám a legnagyobb veszélyt Bergyajev – mint vallásos gondolkodó – számára mégsem a természeti környezet pusztulása jelenti, hanem az, hogy „a technika és a gép félelmetes sebeket ejtett az ember lelkivilágában s mindenekelőtt érzelmi életében, az emberi érzésekben. […] Korszakunkat az jellemzi, hogy megöli a szívet, belső életünk gyúpontját” (ET, 56). Mi sem mutatja jobban a mi korunk önmagából kifordult világát, a technikai világcivilizáció negatív kiteljesedését, hogy mi már meg sem rökönyödünk az ember belső lelki háztartásának e végzetes megroppanásán, a lelki szegénység azon eluralkodásán, ami nyolcvan évvel ezelőtt Bergyajevet még felháborította és kétségbeesésbe kergette. Mindehhez csatlakozik még az, amit, jobb kifejezés híján, az idő szívritmuszavarainak nevezhetnénk; ezen a pulzus jóval 200 fölé szökése értendő, s a normális időtudat szétroncsolódását foglalja magában: „A technikai tevékenység, a gépi ritmus az embert s az ember benső valóját mind gyorsabb mozgásba hajszolja. Civilizációnk szédítő tempója, a futószalagon pergő élet elnyeli az időt, s a pillanatot megfosztja időntúli jelentőségétől.” (ET, 59–60) Mivel az ember egyre kevésbé képes megtelepedni „a pillanat küszöbén”, s egyre kevésbé képes behatolni a pillanat mélyén rejlő örökkévalóba, ezért lényegileg semmi sem tud tartósan megtelepedni benne, minden azonnal mulandóvá válik, őt magát is beleértve. Bergyajevnek persze még fogalma sem lehetett a TikTok és társai időpusztító hatásairól…

            Nos, most kezd körvonalazódni előttünk a beteljesülő technológiai eszkatológia: ebben az foglaltatik benne, hogy az ember végleges uralomra tesz szert a Föld felett. A hatalomra törő emberi akarat uralomra jutva s alapvetően a technikára támaszkodva jólétet, komfortot, biztonságot kínál. Ezen a ponton kell felhívni a figyelmet arra, hogy Bergyajevre – az imént kifejtettek ellenére – korántsem jellemző a romantikus technikaellenesség, valamiféle elvakult neoluddita álláspont; épp ezért részesíti bírálatban mind Tolsztoj etikai, mind pedig Ruskin esztétikai szembefordulását a technikával. Ő a megoldást másfelé keresi: abban látja, hogy a szellemnek uralomra kell szert tennie a technika fölött. S itt szökken szárba az eszkatológia másik ága, melyet keresztény eszkatológiának nevez.

 

„Az Istentől való elszakadás, a technika hatalmának való kiszolgáltatottság, a technikai fejlődés logikája és autonóm törvényei közé kerülés – vagy az embernek az Istenhez való újbóli megtérése és a technika fölötti hatalom megszerzése; a legélesebben e dilemmában jut kifejezésre a keresztény és a »technikai« eszkatológia közötti különbség.” (ET, 59)

 

Mit foglal magában mindez jelen kontextusban? Induljunk ki a szabadság problémájából! A technika által nyújtott szabadság megszabadít bennünket a természettől való függőségtől – ez a szabadság első hatványon. A szellem szabadsága, a Krisztusban való hit szabadsága pedig megszabadít minket a technika által nyújtott szabadság függőségétől – ez a szabadság második hatványon. Másként fogalmazva: a technika első hatványon a szabadság legerősebb előfeltétele, második hatványon viszont annak legnagyobb akadálya. Vagyis szükség van a technika által nyújtott szabadságra, hogyne lenne. De az igazi szabadságot éppenséggel a transzcendenciára való nyitottság, a technikai szabadságon túlnyúló keresztény hit szabadsága hozhatja el. Bergyajevnek igaza van: a keresztény ember igent mondhat a technika által nyújtott szabadságra, de csak akkor, ha az ő szabadsága, a hit által adott szabadság túlmutat a még oly gazdaggá vált technikai szabadság szintjén. Incipit Dosztojevszkij, mondhatnánk, Nietzschét parafrazálva. Merthogy ez a problémakör igazi kiteljesedését abban az értelmezésben éri el, melyben Bergyajev A Karamazov testvérek egyik csúcspontját, és talán Dosztojevszkij egész életművének betetőzését, a Nagy Inkvizítor legendáját részeltette.

A legenda egyik legnagyobb erénye, hogy folytonosan újraértelmezhető. Erre maga Bergyajev is utal, midőn kijelenti: „A Nagy Inkvizítor legendájában Dosztojevszkij már inkább a szocializmust tartotta szem előtt, mint a katolicizmust.”^[22] Mi pedig még tovább gördítjük az értelmezés szekerét, és a legendára úgy tekintünk, mint a nyugati álliberális áldemokrácia által létrehozott technikai világcivilizáció ábrázolására. Ebben a konstrukcióban a Nagy Inkvizítor immáron úgy jelenik meg, mint főkonstruktőr, a legfőbb társadalommérnök, kinek rendszere elhozza az embereknek a jólétet és a földi boldogságot, cserébe viszont megfosztja őket szabadságuktól, függőségbe taszítja őket. Hiszen miről is szól a Nagy Inkvizítor története? A földi kenyér, a bőség, jólét és gazdagság vallásáról. S mi teszi mindezt lehetővé? Nem más, mint a modern technika. Ennek szellemében az Inkvizítor az euklidészi észre (a modern tudományra és technikára) támaszkodva megteremti „a szükségszerűség elveinek alapján álló hangyabolyt”, ahol az emberek bőségben, jóllakottan és biztonságban élnek, de levetik magukról az egzisztenciális szabadság súlyos terhét. „Munkára kényszerítjük őket – áll az eredeti, dosztojevszkiji történetben –, de szabad idejükben olyanná alakítjuk életüket, mint a gyermeki játék, gyermekdalocskákkal, kórusokkal, ártatlan táncocskákkal.”^[23] Dosztojevszkijnél, de Bergyajev értelmezésében is, a Nagy Inkvizítor a „szenvedő, akit magasztos bánat gyötör, és szereti az emberiséget” – íme, a félelmetes zsarnok mélyén itt is megjelenik az „emberbarát”, a filantróp (nemegyszer ők a legnagyobb gazemberek), aki „önzetlenül” szolgálja az emberiség javát, sőt üdvét (profitról szó se essék). Bergyajev arra is felhívja a figyelmet, hogy az Inkvizítor „a maga módján demokrata és szocialista”. Hát persze! Az egészben épp ez a legfondorlatosabb: olyan gonosz, aki a jó álarcát ölti magára, hogy végképp felismerhetetlenné váljon. Nem más ez, mint az emberek manipulálása. De a Nagy Inkvizítor másféle konstruktőri munkának is eleget tesz. Dosztojevszkij ezt írja: „A templomod helyén új épület emelkedik, szörnyű új babiloni torony.” A jelenlegi technikai világcivilizáció kiépülése ezt a célt szolgálja: egy új Bábel tornyának a létrehozását, a kultúrák sokféleségének feloldását egyetlen világcivilizációvá, pokoli hangzavar közepette. S e ponton tehetjük fel a kérdést: mi célt szolgál ez az egész? Nem mást, mint az emberisten birodalmának megteremtését, melynek élén a Nagy Inkvizítor áll. A mi értelmezésünkben az emberistenség nem más, mint a kiteljesedett technikai világcivilizáció. S vajon mi szegezhető ezzel szembe? Milyen erő, milyen hatalom fordulhat szembe az emberistennel? Senki más, csak az… Istenember, azaz Krisztus, aki a történetben mindvégig hallgat, de az Inkvizítor beszéde végén odamegy az aggastyánhoz, „és csöndesen megcsókolja kilencvenéves, vértelen ajkát,” aki szabadon engedi őt.

            Bergyajev technikaértelmezésének lezárásaképp még egy mondatot idézünk tőle: „A Nagy Inkvizítor Legendájában Dosztojevszkij végső, igen erős csapást mér a földi paradicsom hamis, teokratikus eszméjére, mint a teokratikus eszme elkorcsosulására.”[24] Ha Bergyajev mondatában korrigálunk egy szót, és a „teokratikus” kifejezést „technokratikusra” cseréljük, akkor minden a helyére kerül.

 

Összegzés

 

Vajon mi az, ami közös elemnek nevezhető e hat gondolkodó technikára vonatkozó nézeteiben? Ez a technikán túlmutató, azt transzcendáló elem. Ha igaz az, hogy a technika az emberi létezés lényegi dimenzióját tárja elénk, akkor nem kevésbé igaz az is, hogy a technika lényege túlmutat magán a technikán, transzcendálja azt. Tökéletesen kifejezi ezt Gómez Dávila egyik széljegyzete: „A világban az a transzcendens, ami transzcendálja a technikait.”^[25] Ez a felismerés pedig széles távlatokat nyit meg előttünk.

            Amióta ember az ember, létezését valamilyen módon mindig egy kettős világban képzelte el. Soha nem érte be a pusztán szeme elé táruló közvetlen, tapasztalati világgal, hanem mindig valamilyen mögöttes, rejtett erőt, célt, értelmet tételezett fel a tapasztalati világon túl. Ezt a mögöttes világot, mely túlmutat a közvetlen, fizikai világon, már az antikvitásban a meta-fizikai világ elnevezéssel illették. Ebben Platón ideái éppúgy benne foglaltatnak, mint a későbbi keresztény istenfogalom vagy Hegel abszolút szelleme. Ennek az ún. igazi világnak és fokozatos lebontásának stációit, állomásait feledhetetlen módon állítja elénk Nietzsche A bálványok alkonya egyik fejezetében. E mögöttes, metafizikai világ lebontásának végső szakaszára a 19. század közepétől került sor, a pozitivizmus, a marxizmus, az életfilozófiák és a későbbi tudomány- és nyelvfilozófiák színre lépésével. Ebben a folyamatban és ebben a küzdelemben különleges szerepet játszott a modern technikai világcivilizáció kiépülése. Mondhatni, a technika bizonyult az egyik legerősebb ütőkártyának a tiszta evilágiság megteremtésében, hiszen mi más bizonyítja erőteljesebben az e világi lét egyeduralmát, kizárólagosságát, mint a világ technológiai átalakítása. A „haladó erők” rokonszenve kísért minden csapást, amely az úgymond avitt, ósdi, metafizikai világot érte. S mi történt? Vajon az, hogy a mögöttes, „igazi”, metafizikai világ szétzúzása után már csak a fizikai, látszólagos (scheinbar) világ maradt meg? Nietzsche szavai még most is villámfényként világítják meg a rettenetes felismerést: „Az igazi világot megdöntöttük: milyen világ maradt? Talán a látszólagos? De nem! Az igazi világgal a látszólagost is megdöntöttük!”^[26] Megítélésünk szerint ez Nietzsche legmélyebb meglátásainak egyike. Merthogy azt mondja ki, hogy az ember nem létezhet valamilyen metafizika, valamilyen transzcendencia nélkül. Ha ez teljes mértékben hiányzik, akkor bekövetkezik a nihilizmus állapota. Márpedig az emberi létezést kizárólag annak e világi oldalára korlátozó, végletes és végleges technikai racionalitást hirdető álláspont – ez a földi kenyér kizárólagosságát valló, emberistenhívő technika álláspontja – pontosan egy metafizika, transzcendencia híján levő felfogásról tesz tanúbizonyságot, vagyis nem más, mint kiteljesedett technológiai nihilizmus. Ez a felismerés villan fel már Nietzschénél is, és ezt a felismerést vallja az egzisztenciálfilozófusok zöme is. S hogy a zárómondatban visszatérjünk a tanulmányunk címében foglaltakra: az emberlétet nem a technika váltja meg, hanem az azon túlmutató – ám a technika vívmányait sem eleve elvető – hit.