Sárvári Balázs

 

„Együtt, de nem azonos módon” – így foglalta össze a kínai kultúrát Gao Jian, a Kínai Népköztársaság Magyarországon akkreditált rendkívüli és meghatalmazott nagykövete.[1] Az alábbiakban e két szempontot tekintjük át: miért együtt, és milyen módokon? Bemutatjuk, hogyan él egymás mellett az értékrendi alapú pragmatizmus (elsősorban a konfucianizmus sajátossága), az ehhez hasonló elveket valló, de kevésbé gyakorlatias, inkább belső fejlődésre összpontosító taoizmus, valamint a legizmus, amely értékrendtől mentes pragmatizmus és egyben protototalitárius eszmerendszer. Korunk Kínájának megértéséhez és a nyugat–kelet együttműködéshez elengedhetetlen ezen örökségek együttes vizsgálata. Egy olyan dinamikus és globális jelenségről, mint amilyen Kína politikai-gazdasági súlynövekedése, különösen fontos önmérséklettel és megalapozottan vélemény formálni. Ennek szellemében fel kell tenni a kérdést: mit jelent kínainak lenni? Gondolkodásban, értékekben, életmódban, célokban. S legfőképp kohézióban, mert egy 1,4 milliárdnál is nagyobb lakosságot, amely együttesen több mint 300 nyelvet használ, hogyan is lehetne sommás leegyszerűsítésekkel homogénnek tekinteni? A Kínáról való véleményformáláshoz elengedhetetlen a több mint négyezer éves feljegyzett történelméhez méltó sokszínűség és antik gondolkodóinak ismerete.

 

Tények és hangulatok

 

Kína gazdasági súlyát és kapacitásait a legfelső polcra helyezi, hogy 2020-ban először volt az övé a világ legnagyobb gazdasága vásárlóerő-paritáson számolva, és nominális GDP alapján véve Amerika mögött a világ második legnagyobb gazdasága. Kínáé a világ legnagyobb létszámú munkaereje (791 millió) és a világ legnagyobb feldolgozóipara, amiknek eredményeként Kína az első számú áruexportőr. Devizatartaléka szintén a legértékesebb a világon: ha beleértjük ebbe a kínai állami tulajdonú kereskedelmi bankok külföldi eszközeit is, akkor az összérték közel négybillió dollár. Kína saját bevallása szerint 231 milliárd dollárt allokál a védelmi költségvetésre, ám az amerikai kormány szerint ez valójában közel 700 milliárd dollár, ami már megközelíti az amerikai adatot (800 milliárd dollár).

Talán a robosztus számoknál is megrendítőbb az a dinamika, ahogy Kína regionális szereplőből a hegemón USA kihívójává emelkedett. Az 1978-ban bevezetett reformoktól kezdve néhány évtized alatt Kína globális hatalommá nőtte ki magát. Azon kevés ország egyikévé vált, amelynek érdekszférája és beavatkozási képessége egyaránt a bolygó egészére kiterjed. Az IMF adatai alapján Kína húsz év alatt két és félszeresére növelte részesedését a globális GDP-ből.[2] Kevés egyértelmű győztese mutatkozik a nemzetközi térben Kína előretörésének. Sem a közelében található kisebb gazdaságú országok, sem történelmi riválisai (India, Japán), sem Oroszország vagy a fejlődő országok nem követik felhőtlen nyugalommal Kína térnyerését, de a kihívó megjelenésére a status quo fenntartásában leginkább érdekelt transzatlanti szereplők reagálnak a legkritikusabban. Innen nézve nem meglepő, hogy e társadalmak Kína-képét nagyrészben olyan témák formálják, amelyek démonizálják a keleti óriást. Ezek közé tartozik például a kínai kormány kezdeményezésére létrehozott társadalmi kreditrendszer, ami az infokommunikációs technológia és a mesterséges intelligencia egyesítésével értékeli a társadalmi-gazdasági szereplőket, és ez alapján szankciókat is alkalmazhat. A fejlesztésre gyakran orwelli megfigyelőrendszerként hivatkoznak. Két másik jelenséggel rendszerint konkrét katonai fenyegetésként találkoznak a hírolvasók. Egyrészt a Dél-kínai-tengeren végzett mesterséges szigetépítésekkel, másrészt azzal, hogy Kína adósságcsapdába tereli üzleti partnereit (leggyakrabban Srí Lanka példáját említik: az ország nem tudta törleszteni a kínai hitelt, így legnagyobb kikötőjének, a Hambantotának az irányítási és használati jogai 99 évre Kínára szálltak). Szintén gyakran vetik Kína szemére az általános munkakörülményeket, valamint hogy Hszi Csin-ping, a Kínai Népköztársaság elnöke oly módon centralizálja a hatalmat, ami a Mao-korszakot idézi (a 2017-es pártkongresszuson az aktuális pártvezető nevét [Xi] beemelték az alkotmányba, amire Mao óta nem volt példa).

Az ezekről a témákról szóló diskurzusok csak a legritkábban foglalkoznak tágabb kulturális, történelmi kontextussal, illetve alternatív megoldásokkal. Az iménti példák mentén haladva vajon a társadalmi kreditrendszerhez képest milyen alapjaiban eltérő alternatív technológiát lehet javasolni ahhoz, hogy egy ilyen óriási társadalomban monitorozni lehessen a folyamatokat és garantálni a biztonságot és a stabilitást? Fontos, hogy e kérdéshez ne a társadalmi mobilitás normájával közelítsünk, mivel az európai fejlődéstörténettel szemben Kína történeti öröksége, hogy nem a mobilitás, hanem a stabilitás elsőbbsége a meghatározó. A szigetépítések kérdését is alapjaiban más megvilágításba helyezi, ha belegondolunk, hogy a kínai partokról olykor szabad szemmel is kivehetőek az amerikai hadihajók. (Érdemes belegondolni, milyen visszhangja lenne egy kínai hadihajónak Hawaii vagy Kalifornia partjainál.)  A 2024-es év januárjában Kína azzal vádolta az Egyesült Államok hadseregét, hogy a nemzetközi joggal visszaélve folytatja veszélyes provokációit azzal, hogy az amerikai haditengerészet egyik rombolója áthaladt a Tajvani-szoroson. Az adósságcsapdával kapcsolatos kijelentéseket is minimum árnyalják azok a kutatások, amelyek bemutatják, hogy a kínai bankok hajlandóak átstrukturálni a meglévő hitelek feltételeit, és még soha nem foglaltak le semmilyen eszközt egyetlen országtól sem.[3] A reálbérek emelkedő trendje Kínában is magával hozza a munkavállalók jobb munkakörülmények iránti igényét, ami fokozatosan meg is valósul. A hatalmi centralizáció megítéléséhez pedig szintén érdemes kilépni a saját kulturális kontextusunkból. A kínai hatalomgyakorlás aligha ítélhető meg pusztán a Római Birodalom történeti hagyományán nevelkedett megközelítésből. Míg Róma királyságból lett köztársaság, majd császárság, s ekként különböző döntéshozatali formák váltakozására is példát ad, addig Kínát a több mint 2200 évvel ezelőtti egyesítése óta mindvégig központosított hatalom igazgatta.

Annak érdekében tehát, hogy elkerüljük az efféle leegyszerűsítő vádakat, az alábbiakban a Kínát meghatározó kulturális háttérre és történelmi karakterre helyezzük a hangsúlyt.

 

A klasszikus kínai hagyomány

 

Az emberiség első modern állama a vaskor végén született Kínában. A korábbi periódusra jellemző hatalmi széttagoltságot a konfuciánus eszmékkel sikerült felszámolni. Az emberi történelem ezen fordulópontjának súlyát jelzi, hogy Fukuyama A politikai rend eredete című alapműve a témát nem Egyiptommal, Mezopotámiával vagy a hellén kultúrával kezdi, hanem Kínát adja meg viszonyítási pontként, mint írja: „Elmondható, hogy az i.e. 3. század Kínájában már számos eleme megvolt a mai felfogásunk szerinti modern államnak, vagyis ebben a tekintetben Kína mintegy 1800 évvel Európa előtt járt.”[4]

A kínai államelméletek nagymértékben építettek a magaskultúra örökségére, részben abból fejlődtek ki. A konfucianizmus, a taoizmus és a legizmus a mai napig formálják a kínai gazdaság- és geopolitikát. „A kínaiak, így a Kínai Népköztársaság jelenlegi vezetői is nagy hangsúlyt fektetnek az ókori hagyományokra és nagy tiszteletben tartják az ókori kínai stratégákat és filozófusokat, a mai napig a ránk hagyott műveiket tanulmányozzák és azokat használva irányítják az országot” – írja Horváth Levente.[5] Összegzése nyomán kijelenthető: kikerülhetetlen a Kínáról való véleményformáláshoz az ókori könyvek tanulmányozása. Az ezekből kibontakozó gazdasági és geopolitikai gondolkodás alapvetően különbözik a nyugati megközelítésektől, és csak saját kontextusában érdemes véleményt formálni róla. Mielőtt kiemelünk olyan konfuciánus, taoista és legista tanításokat, amelyek hatásai napjainkig érnek, jegyezzük meg, hogy már önmagában ez a filozófiai tagoltság is szembemegy a Kínáról alkotott homogén képpel. Amiként Európa, úgy Kína hagyománya is összetett. Hasonlítanak abban is, hogy hagyományaik a helyes élet elméletét és gyakorlatát próbálják megfogalmazni. Mindkettő azt keresi, hogy miként lehet egyensúlyba hozni az erényt s ezzel az érdemek mentén való előrelépést a stabilitással és a biztonsággal. Válaszaik jelentős mértékben különböznek, mert eltérő egyensúlyt alakítottak ki a szabadság és a biztonság között. Míg az európai hagyomány a szabadságot, addig a kínai a stabilitást értékeli magasabbra, amint már említettük. E különbözőség egyik eredménye, hogy Európában a társadalmi mobilitás és az innováció is magasabb szinteket ért el. Következménye viszont az is, ami szembetűnő, ha egy timelapse videón követjük a két terület államszerveződéseinek váltakozását: Európa a folyamatos átalakulás, bizonytalanság és háborúk képét tükrözi, Kína pedig ehhez képest az állandóságot. Ha pedig térképről közelítjük meg, hogy mit jelent kínainak lenni, barátkozzunk meg azzal a gondolattal, hogy amiként Európa, úgy Kína is önmagát helyezi a középpontba.

A Nyugatra jellemző társadalmi dinamikák felől közelítve a kínai államiságra jellemző stabilitás idegennek, akár elnyomónak tűnhet. Mielőtt azonban felszínes elutasítással bárki kiradírozná Kínát a 21. századi globális kormányzás formálói közül, tegyük föl a költői kérdést: kínálhat-e hasznosítható tapasztalatot a világ legrégebbi államiságával rendelkező közössége az emberiség számára egy olyan korban, amiben a legfontosabb kihívásaink épp az instabilitásból fakadnak? Másként fogalmazva, lehetnek-e Kínának a nyugati világ számára is alkalmazható megoldásai arra, miként lehet áttekinthetővé és kiszámíthatóvá tenni például a klímaváltozást befolyásoló egyéni döntéseket vagy a technológiai fejlődés (adatbiztonság, klónozás, robotika) és a túlnépesedés trendjeit.

Még egy megjegyzés: az alábbiakban a legfontosabb szellemi irányzatok gazdasági és geopolitikai összefüggéseinek összefoglalásakor a terjedelmi korlátok miatt nem törekedhetünk a teljességre. Ezért nem tárgyaljuk részletesen sem a motizmust, sem a buddhizmust. Előbbi formálisan ugyan bírálta a konfucianizmust, de tartalmilag közel állt hozzá, míg a buddhizmus szorosan kapcsolódik a taoista hagyományhoz.

 

Konfucianizmus: az egységes állam ideológiája

 

A konfucianizmus nem vallás, hanem rituálékra, ünnepi szertartásokra vonatkozó konzervatív hagyomány. Konzervativizmusának forrását így fogalmazta meg Kissinger: „Konfuciusz válasza korának káoszára az igazságos és harmonikus társadalom »helyes útja« volt, amely véleménye szerint egykor, a távoli aranykorban már létezett. Az emberiség legfőbb szellemi feladata ennek az eltűnés szélén álló rendnek a visszaállítása.”[6] Ennek megfelelően a konfuciánus tanítások az erény, az önmegtartóztatás és a tanulás mentén próbáltak utat mutatni ahhoz, hogy ismét megvalósuljon az aranykort egykor jellemző és a természetből fakadó harmónia, béke és igazságosság.

Konfuciusz ideális világképében az összetartó erő nem a joguralomból vagy a kölcsönös előnyök kiaknázásából fakadt, hanem a természetben meglévő rendből és az ahhoz való igazodásból az ősök tisztelete, a család és az uralkodó iránti odaadás mentén. A rítusok tehát fontosabbak voltak, mint a papság, a szokások nagyobb jelentőséggel bírtak, mint a bürokrácia. „A birodalmi vallásnak ennek következtében nem volt tulajdonképpeni papsága; a szakrális feladatokat legtöbbször hivatalnokok látták el, akik a rítusok miniszterének voltak alárendelve” – szól az értékelés.[7] Mivel az emberek irányításában a szertartások voltak a legfontosabb eszközök, azok lebonyolítását a kínai császár maga végezte. A császári hatalom mércéje az volt, hogy mennyiben sikerül újrateremtenie a közösség számára az aranykor harmóniáját. Ez volt az égi megbízatás, ami inkább természeti rendet jelentett, semmint a zsidó–keresztény kultúra szerinti istenséget. Bár nem jelentett objektív, jogi korlátot, mégis tartós önmérsékletre sarkallta az uralkodót (amit például abban is látunk, hogy az európai arányokhoz képest jóval kevesebb adót szedett be a kínai császár). A konfuciánus hagyomány a császári hatalom korlátozását elsősorban az uralkodó oktatásán és szenvedélyeinek mérséklésén keresztül képzelte el, de nem hozott létre erre konkrét intézményrendszert. Így bár Kína volt az első, amely modern államot alapított, nem fejlesztette ki a joguralom és a politikai felelősségre vonhatóság mechanizmusait. A kínai hagyomány szerint egy jó uralkodó a világ rendjét közvetíti a birodalom felé, és azt alkalmazza a politikai közösségre. Amíg ezt megfelelően teszi, addig az ország rendje a világ harmóniáját tükrözi. Ha azonban a rend felborul, az azt jelzi, hogy az uralkodó nem követte helyesen az égi törvényeket, ezért vezetőváltásra van szükség. Újfent Kissingert idézve, „ha a császár letért az erény útjáról, a »mennyek alatt« káosz alakult ki. Még a természeti katasztrófák is azt jelezték, hogy a világmindenségen diszharmónia lett úrrá. Ilyenkor általános volt a vélekedés, hogy az uralkodó dinasztia elvesztette a »mennyek mandátumát« (tian ming), amelynek jogán kormányzott: lázadások törtek ki és egy új dinasztia állította helyre a világegyetem »nagy harmóniáját« (da tong).”[8]

Az „ég” fogalmának kínai jelentése további tanulságokat rejt. Nem csupán azt jelenti, hogy az égből (érthetjük alatta a mennyet is) ered a hatalom legitimációja, de azt is, hogy kiterjed mindenre, ami az ég alatt van. Ez nem más, mint a világ egységességének víziója. Az erre alkalmazott kínai kifejezés a Tianxia (天下), amelyet angolra általában az all-under-heaven kifejezéssel fordítanak [magyarul: égalatti – A szerk.], a nyugati szóhasználatban leginkább az univerzum fogalmának felel meg, de politikai entitásként magára Kínára (általában a Kínai Birodalomra) vagy a(z ismert) világra utal. Zhao Tingyang kortárs kínai filozófus, a Kínai Társadalomtudományi Akadémia kutatója szerint a Tianxiának három jelentése van, melyek közül az egyik az ún. világintézmény, a családmodell kiterjesztése.[9] Ez a koncepció egy olyan utópikus eszme, melyben az egész világ egy családként vagy testvériségként jelenik meg, és a felek közötti kapcsolat a családtagokéhoz hasonlítható. Gao Yanli ugyanezt hangsúlyozva fogalmazza meg, hogy a Tianxia tartalmazza a törekvést egy konkrét globális intézmény, egy világkormány megvalósítására.[10] Valamennyi embertársunkra családtagként tekinteni, a világ egységességéből levezetni a helyes cselekedetet olyan értékek, amelyek hidat képeznek a konfuciánus hagyomány és a Biblia között. A Kínába látogató első nyugati misszionáriusok jegyzeteikben Konfuciusz és Jézus tanításainak hasonlóságait emelték ki. De világkormányzásra vonatkozó nyugati intézményi kísérletként tekinthetünk a Vatikánra is: egy központban összefogni egy hatalmas területre, akár az egész (ismert) világra kiterjedő intézményrendszert úgy, hogy közvetlen, fizikai infrastruktúra nem köti össze az egyes részeket. Talán éppoly meglepő sokaknak, hogy milyen elvi azonosságok fedezhetőek föl a két hagyomány között, mint hogy egy nagyobb sétatávolságra található Pekingben a Mennyei béke terétől (Tienanmen tér) és a Tiltott Várostól a Szent József-székesegyház, amelynek építését jezsuita misszionáriusok kezdeményezték, és 1655-ben fejezték be.

A Tianxia potenciálisan tehát nem kevesebb, mint a harmonikus világrend víziója. Ennek egyik jelentősége, hogy Kína saját hagyományából levezethető a globális együttműködés, a nemzeti, állami érdekeken fölüli szuverenitás. A konfucianizmus a Han-dinasztia idején hivatalos államideológia lett, a történelem során Kína politikai és gazdasági folyamatainak alakításában korokon átívelően meghatározó tényezővé vált.

 

Taoizmus: a minimális állam ideológiája

 

Az aranykor rendjéhez vezető konfuciánus út meghatározói a hivatalnoki pálya és a tanulás. Ezekben a taoizmus a kisajátítható előnyök, valamint az irántuk való vágy lehetőségét és a társadalom polarizációját látja, ezért más útra terel. A tao (道, út) békéje nem egy régvolt harmónia restaurálásáért tett erőfeszítésekből fakad, hanem abból, hogy lemondunk a jelenbéli erőfeszítésekről. Ez a nem-sürgés, azaz a wuwei állapota, mely a jól időzített helyes cselekvés értékét hangsúlyozza a túlzott igyekezettel szemben. A taoizmus ennek megfelelően a vágynélküliséget és az időtlenség szemlélődő megfigyelését (vö. a középkori szerzetesi életet átható kontempláció fogalmával) állította a középpontba. Ezt az európai sztoikus filozófiával való rokonságát fejezi ki a Tao te King 37. versszaka:

 

Vágytalan a titkos természet,

s a vágy hiánya: béke,

az ég alatt a rend teljessége.[11]

 

Absztrakt szinten a tao annyiban hasonlít a konfuciánus ég fogalmához, hogy mindkettő személytelen, természeti eredetű törvényt jelent, ami mentes a nyugati istenfogalom atyai jellegétől. Szemben a konfuciánusok szabály- és rítuskövetésével, a taoisták álláspontja szerint épp arra van szükség, hogy a világ mentesüljön az irányítás alól. Ez a meglehetősen anarchisztikus pozíció önmagában is magyarázza, hogy miért nem terjedt el tömeges méretben, és maradt meg kis szerzetesi vallásnak.

A taoizmusnak a konfucianizmushoz képesti lényegi különbségét az jelenti, hogy a szemlélődés az egyénen belül zajlik. Ez az ő szabadsága. Nem kell hozzá sem útmutatás (tanulás, rítusok), sem ellenőrzés (hivatalnoki réteg), de még a császár hatalma sem terjed ki rá. Ekképpen a taoizmus a parasztság tiltakozását is kifejezi a jogszabályok mentén fenntartott renddel, a túlzott paternalizmussal szemben. Szabadságfogalma lehetőséget teremt arra, hogy a parasztság a szegénység és kirekesztettség állapotához képest a nem-sürgés világában kapcsolatba kerüljön a legfelsőbb döntéshozóval is. A két irányzat közti vitát is szemlélteti a Tao Te king 3. versszaka, amely kifejezi, hogy a béke és a jólét záloga az, ha nem emelkedik föl a hivatalnoki réteg, és nem versengenek a hatalmi pozíciókért. A rend erőfeszítések nélkül, a nem-sürgés által érhető el:

 

Ha nem emelik fel az okosakat,

a nép közt rend és béke fakad;

ha nem kell többé a ritka, drága,

megszűnik a nép kirablása;

ha nem a vágy uralkodik,

a nép szíve megnyughatik.

Ezért a bölcs

a szívet kiüríti,

a gyomrot teletölti,

a sóvárgást gyengíti,

a csontot erősíti,

hogy az emberek ne tudjanak, ne vágyjanak,

az okosak veszteg maradjanak.

A nem-sürgés ez

és rend és békesség lesz.[12]

 

A taoizmus nem tagadja a kiválóságot, de tagadja a kiválást. A fenti versszak első sora talán olvasható lenne úgy is, hogy nyomják el, fogják vissza az okosakat, ám ezzel szemben a taoista megközelítés még nagyobb teret is hagy az innovációra, mint a konfucianizmus, de kiegészíti azzal, hogy nem betonozhatja be az így kialakult munkamegosztást jogrend vagy szokás. Helyette lehetőséget kell biztosítani mindenki számára a felzárkózáshoz. Ennek köszönhetően a taoizmus olyan elemmel egészítette ki a kínai hagyományt, ami a konfucianizmusnak önmagából fakadóan nem része.

 

Legizmus: a totális állam ideológiája

 

A legizmus abszolutizálta az államhatalmat, és alapvetően a kínai kultúra többi hagyományával, különösen a konfucianizmussal szemben határozta meg magát. Az igazságosság változó, kontúrtalan ideáját a törvények pártatlan, egyenlő és automatikus rendjével kívánta helyettesíteni, az erkölcsi dimenzió helyett az objektivitást emelte központi szerepbe. A legisták szemében az ember nem erkölcsi lény, aki oktatás és tanítás révén formálható, hanem a szűken vett önérdekét követi, azaz döntéseit főként a várható büntetések és a jutalmak szerint hozza meg. A legista állam célja ezért a hagyományok eltörlése, a család iránt érzett erkölcsi kötelezettség felszámolása volt, hogy mindezek helyére az állam szolgálatára való kényszert helyezze.

Elméleti szinten a legizmus a törvényekre épülő ideális állam megvalósítását tűzte ki célul, szemben a konfucianizmus metafizikai igazságával. Egy olyan államot képzelt el, ahol a kormányzás is szükségtelenné válik, és még a bölcs uralkodó szerepe is inkább csak jelképes, mivel a törvények és a bürokrácia személytelenül és önállóan működnek, függetlenül bármiféle értékrendtől. Az elvi megközelítéstől azonban nagyon messze esett annak megvalósulása. A gyakorlatban ugyanis a legizmus az igazság és a tudás objektivitásának hirdetésével a rend fogalmát abszolutizálta, így a hatalom szolgálati jellegét – ami korábban hivatalnoki és jogi tudásra épült – átformálták a polgárok kiszolgáltatottságává. A legizmus a rend fenntartását autoriter hatalomra bízta. Az uralkodó abszolút hatalmát hirdették, amelyet sem erkölcsi, sem jogi szabályok nem korlátoztak. A törvények inkább a népre vonatkoztak, míg az államra nem. A jog sokkal kevésbé volt a jelenlegi fogalmaink szerinti polgári törvénykönyv, mintsem büntetőjogi szankciók egyvelege, amely az uralkodó önkénye alapján saját céljaihoz igazodik. A büntetések és jutalmak ösztönző rendszert alkottak, melyek révén az egyének cselekedeteit az uralkodó szándékai szerint formálták. Éppen ezért nevezi Fu Zhengyuan a legizmust könyvének címében az első totalitárius eszmerendszernek, illetve később a modern totalitárius állam prototípusának, a 20. századra előreutalva pedig megállapítja, hogy hatalmi struktúrájával „az ókori legizmus öröksége termékeny talajt biztosított a marxizmus-leninizmus sikeres átültetésére Kínába”.[13] Ennek jelentősége, hogy a maoizmus nem tekinthető egyszerűen a marxizmus alkalmazásának vagy a szovjet gyakorlat importjának. Ez részben kínai hagyományból következő uralkodási forma.

A legizmus megítéléséhez azonban egy fontos korlátot mindenképpen tudatosítanunk kell: forrásaink nagy valószínűséggel részrehajlóak, mert a konfucianizmus által dominált korszakokban születtek, illetve azokon keresztül maradtak fenn. Ennek történelmi háttere, hogy a legista hatalomgyakorlással szembeni elégedetlenség elsöpörte az elsőként uralkodó Csin-dinasztiát (Kr.e. 206.), amely azt gyakorlattá tette, és nagy valószínűséggel azóta a társadalmi emlékezet még sötétebb képet generált róla. Ez természetesen nem jelentette azt, hogy a legizmus teljességgel és azonnal kiszorult volna az államvezetési gyakorlatból. A dinasztiaváltás, a rendszerváltó propaganda állításaival ellentétben, nem hozott létre teljesen új hivatalnoki réteget. A birodalom stabilitása és a közigazgatás folytonossága megkövetelte, hogy a korábbi hivatalnokok jelentős része a helyén maradjon, ami hozzájárult a legista hagyományok közvetett tovább éléséhez. Így a kínai vezetésben egyidejűleg jelentek meg a konfuciánus és legista jegyek. Innen közelítve a kínai történelem alakulását ezen eltérő eszmerendszerek dinamikus egyensúlyaként is értelmezhetjük.