Turgonyi Zoltán

Honnan tudjuk, hogy léteznek emberi jogok? Az 1948-as Emberi jogok egyetemes nyilatkozata mindenféle magyarázat nélkül sorolja fel őket. A deklarációt előkészítő tanácskozások résztvevői egyetértettek e jogok elismerésében, csak megalapozásuk módját illetően álltak fenn közöttük nézeteltérések, hiszen különböző világnézetűek voltak. Így Jacques Maritain, a nagy neotomista gondolkodó javaslatára a „közös gyakorlat – eltérő elméleti hátterek” sémáját követték, nyitva hagyva az igazolás kérdését.[1] E döntésük azonban az ügy iránti lelkesedésükből fakadó túlzott optimizmusukon alapult, s reményük illúziónak bizonyult, hiszen valójában már az e nyilatkozatban szereplő elvek és normák sem mind vezethetők le valamennyi világnézetből (például vannak olyan világvallások, amelyek tanaiból aligha következik a nemi vagy vallási alapon történő diszkrimináció tilalma), nem beszélve az azóta gombamód szaporodó újabb állítólagos emberi jogok némelyikéről. Megoldatlan maradt tehát az emberi jogok elméleti igazolásának kérdése, amelyre azóta sem született válasz. Éppen az időközben keletkezett válaszkísérletek sokfélesége mutatja, hogy még mindig nincs konszenzus abban, hogyan lehet (és lehet-e egyáltalán) bizonyítani az emberi jogok létezését. A nyugati világ éppen talán legfontosabb értékeinek valóságos voltáról képtelen számot adni.

 

ALAPTALAN JOGALAP

 

E válaszkísérletek rövid jellemzésére hamarosan sort kerítünk, de előbb próbáljunk meg saját feleletet adni az emberi jogok alapjáról szóló kérdésre! Mit is keresünk valójában? Az „emberi jogok” kifejezésben az „emberi” jelző arra utal, hogy olyan jogokról van szó, amelyek nem a tételes törvényből erednek, hanem ennek fölötte állnak, s mércéjeként szolgálnak. A „jogok” fogalmát pedig talán így ragadhatjuk meg: jogom van X magatartásra (amely lehet valaminek a megtétele, birtoklása vagy élvezete), ha nem kötelességem tartózkodni X-től, és mások meghatározott körének kötelessége engem X gyakorlásában (közvetlenül vagy intézményeken keresztül) támogatni. Ha e támogatás merőben passzív, tehát a többiek csak eltűrni kötelesek, hogy X-et gyakoroljam, negatív jogról beszélünk, míg ha más emberek aktívan kötelesek engem segíteni X gyakorlásában, pozitív joggal állunk szemben.[2] (Az elsőre lehet példa a vallásszabadság, a másodikra a különféle szociális jogok.)

A jogok tehát leírhatók kötelességek és kötelességhiányok kombinációiként. Ha tisztázzuk, milyen kötelességek léteznek, ennek nyomán a jogok is világossá válnak. Minthogy most az emberi jogok képezik vizsgálódásunk tárgyát, azokat a kötelességeket kell megtalálnunk, amelyek szintén nem a tételes törvényből erednek, hanem ennek fölötte állnak, s mércéjét képezik.

A hagyományt követve Istenben, illetve a Tőle származó természetjogban jelölhetnénk meg e kötelességek forrását, ám a mai Nyugaton ez az út már nem járható. A liberalizmus egyebek között éppen azért vált lehetségessé, mert előbb abban a kérdésben alakult ki gyakorlatilag megoldhatatlan nézeteltérés, hogy melyik vallás vagy felekezet tanítása szól helyesen Isten mibenlétéről, kultuszának előírásairól és az Őáltala megkövetelt erkölcsi normákról, később, a 18. század során pedig az európai filozófia főárama annak kimondásához is eljutott, hogy Isten létezése maga sem bizonyítható, s ennek nyomán fokról fokra az ateizmus is szalonképes lehetőséggé vált a nyugati világban, az államok pedig ezzel összefüggésben mára hivatalosan a világnézeti semlegességet és az ennek megfelelő módszertani ateizmust tették magukévá. A továbbiakban magam is alkalmazkodni fogok érvelésemben ehhez a helyzethez, Istent „zárójelbe téve” és módszertani ateizmust alkalmazva. Ennek egyik oka az, hogy – bármit gondolok is az istenérvek meggyőző erejéről – úgy vélem, ezek az érvek el se jutnak kortársaink zöméhez, egyszerűen azért, mert hatalmas kínálat van különböző vallásokból és egyéb világnézetekből, s a mai átlagembernek sem ideje, sem energiája, sem megfelelő képzettsége nincs ahhoz, hogy mindegyiket kellő alapossággal megismerje, majd észérvek alapján válasszon közülük. Ezért aztán nem számíthatunk arra, hogy az Isten létét (esetleg a keresztény kinyilatkoztatás igaz voltát) feltételező érvek sokaknál meghallgatásra találnának. Így korunk nyugati világát egyfajta „kényszerű gyakorlati agnoszticizmus” jellemzi.[3] A másik ok az, hogy megpróbálom szaván fogni korunk liberalizmusát, megvizsgálva, hogy a világnézeti semlegesség és a módszertani ateizmus elfogadása esetén valóban az emberi jogok kultuszának ma ismeretes formájához kell-e eljutnunk, ha következetesen gondolkodunk.

 

MÓDSZERTANI ALAPOK

 

Vannak-e az embernek a tételes törvénynél magasabb forrásból származó kötelességei? Ha nem indulhatunk ki abból, hogy a világnak van tudatos tervezője, akinek valamiféle célja lenne az egésszel, akkor az embereknek sem tulajdoníthatunk valamiféle olyan rendeltetést, amelyet egy felettük álló erő határozott meg, s amely kötelességek alapja lehet.[4] Az univerzum nem „akar” minket, és nem „kíván” tőlünk semmit. Azt sem mondhatjuk, hogy léteznek „objektíve értékes” dolgok. Az értékesség ugyanis nem olyan módon tulajdonsága egy dolognak, ahogyan például egy tárgynak tulajdonsága az alakja vagy a mérete; viszonyt fejez ki, amely egy értékelő alany és az értékelt dolog között áll fenn, s amely végső soron az alany preferenciáin alapul, nem pedig az adott dolog inherens vonása.[5] De nem csupán ezért feltételezem a továbbiakban azt, hogy nincsenek objektív értékek, hanem ugyanabból az okból is, amely Isten létezésének zárójelbe tételére késztet: a minden tekintetben relativizmusra, szkepticizmusra, agnoszticizmusra, antirealizmusra stb. hajlamos posztmodernitás a liberalizmusnak sem hagy teret objektív értékek feltételezésére, emellett az efféle értékekről folyó vita is a világnézeti kérdésekhez tartozik, amelyekben a következetes liberális politika ugyanúgy nem foglalhat állást, mint az Isten létéről zajló polémiákban.

Ám ha objektív értékek és az emberekéinél magasabb rendű normák nincsenek is, objektíve kitüntetett cselekvési módok vannak: azok, amelyek az emberi civilizáció fenntartását szolgálják. Enélkül ugyanis semmiféle érték és norma nem lehetséges, ha egyszer mi, emberek vagyunk az egyedüli értéktételezők és normaelőírók. Ha azt akarjuk, hogy egyáltalán legyenek az univerzumban értékek, akkor e civilizációt is akarnunk kell.  Emellett azt is vélelmezhetjük, hogy az emberek többsége saját preferenciái alapján igenli az emberiség történelmének folytatódását (a jelen sorok szerzőjével együtt). Feltételezhetjük, hogy még a liberálisok zöme is e civilizáció tartós létét kívánja. Tekintsük tehát ezt választott közös alapértékünknek a továbbiakban. (Természetesen a „liberalizmus” szó használata leegyszerűsítő, hiszen sokféle liberális irányzat volt és van; jelen írásban e szót elsősorban a ma uralkodónak mondható egalitárius liberalizmus különböző formáinak jelölésére használjuk. Azzal is tisztában vagyunk, hogy létező civilizációnk tartós fennmaradásának akarata sem objektív érték, s nem is az univerzum „akarja”; pusztán a mi preferenciáink alapján lehet érték.)

Az emberi civilizáció fennmaradásának igenlése azt jelenti, hogy nem a merőben biológiai szinten zajló lét- és fajfenntartást kívánjuk, hanem sajátosan emberi szükségletek ugyancsak sajátosan emberi módon való kielégítését (amire olyan tevékenységek szolgálnak, mint a tudomány vagy a művészet).[6] Mindezek kibontakozása és gazdagodása egy történelmi folyamat során zajlik, annak köszönhetően, hogy az emberi tevékenység eredményei tárgyiasulnak, azaz önállósulnak létrehozóiktól, túlélik őket, s így átörökíthetők a következő nemzedékekre. E tárgyiasulások összességét nevezzük a továbbiakban kultúrának. Ennek köszönhetően van az embernek – szemben az állatokkal – történelme: nem kell minden generációnak a szülei életét ismételnie, hanem beleszületünk a kultúrába, nevelkedésünk során elsajátítjuk az elődök által addig felhalmozott szellemi tárgyiasulásokat,[7] s mi is folytatjuk a kultúra további építését. Ez – és a munkamegosztás szükségessége – teszi érthetővé, hogy az ember társadalomra utalt lény. A történelem során nő a világ felett gyakorolt racionális ellenőrzésünk. Ez különösen azért fontos, mert ha nem tételezhetjük föl az univerzum tudatosan tervezett voltát, akkor semmi okunk sincs abban bízni, hogy e világ „emberre szabott”. Nemcsak rendeltetést nem ír elő számunkra, hanem a mi saját céljaink iránt is közömbös. Nem működnek benne olyan „emberbarát” automatizmusok, amelyek biztosítékot nyújtanának arra, hogy céljainkat könnyen, küzdelmek, erőfeszítések, kompromisszumok, áldozatok, ellentmondások, emberi konfliktusok stb. nélkül érjük el, vagy arra, hogy egyáltalán elérjük őket. A világ e nem-emberközpontú voltának szem előtt tartását nevezem módszertani dezantropocentrizmusnak, amely a módszertani ateizmus velejárója. A mondottak jegyében világos, hogy csak magunkra számíthatunk.[8] Ezért kell az objektív valóságról minél hűbb képet kapnunk, s így nyert ismereteink birtokában felelősen döntenünk.

Társadalomra utaltságunk miatt viselkedésünket egymás számára legalább nagy vonalakban kölcsönösen biztonságossá és kiszámíthatóvá kell tennünk. Ezért (is) van az erkölcs, amelynek egyik funkciója az egyének védelme a tág értelemben vett kár elszenvedésétől. A klasszikus liberális nézet szerint ebben nagyjából ki is merül az államilag képviselendő erkölcsi kötelességek köre: az egyén bármit megtehet, amíg más egyénnek nem okoz kárt. Valójában azonban e „kárelv”[9] önmagában kevés, hiszen vannak olyan magatartások, amelyek konkrét egyénnek nem okoznak kárt, s mégis a civilizáció szempontjából nemkívánatos eredményre vezethetnek. Egy a családalapításról tudatosan lemondó, a szexualitást csak élvezetforrásnak tekintő szerelmespár például senkinek nem okoz kárt köznapi értelemben, de ha túl sokan élnek így, ez a gyakorlat népességfogyást eredményezhet. Van tehát az erkölcsnek egy másik funkciója is: a társadalom mint olyan fennmaradásának és fejlődésének elősegítése. Ennek része mind a népesség újratermeléséről való gondoskodás, mind a kultúrát alkotó tárgyiasulások megőrzése és további gazdagítása, mind a társadalom természeti feltételeinek megóvása.

Ha a választott célunknak, az emberi civilizáció fennmaradásának megfelelő feladatokat nevezzük a továbbiakban kötelességeknek, akkor e kétfunkciós erkölcs jegyében kell eljárnunk.

A fenti megfogalmazás meglehetősen általános, de látni fogjuk, hogy nem is nagyon lehet a kortól és a földrajzi helytől elvonatkoztatva ennél sokkal jobban konkretizálni a kötelességeket. Ám így a belőlük levezetett jogok sem lesznek olyan értelemben egyetemesek, hogy bármely koron és népen számonkérhető lenne a tiszteletük, ezért el kell ismernünk, hogy nem léteznek emberi jogok abban az értelemben, ahogyan az Emberi jogok egyetemes nyilatkozata feltételezi azt, hiszen ennek szövege szerint minden egyes ember már pusztán embernek születése alapján birtokolja őket, s nincs utalás arra, hogy földrajzi helyek és történelmi korok függvényében változna a tartalmuk.

A már említett Maritain felismerte e problémát. Rámutat, hogy a rabszolgaság megengedhetetlennek nyilvánítása lehetetlen volt mindaddig, amíg a technikai fejletlenség szükségessé tette ennek az intézménynek a fenntartását.[10] Annak érdekében, hogy mégis megőrizhesse az emberi jogok örökérvényűségét és egyetemességét, különbséget tesz a jogok birtoklása és gyakorlása között; a jog elidegeníthetetlensége csak a birtoklás megszüntethetetlenségét jelenti, míg bizonyos korokban és szituációkban előfordulhat, hogy egy jog gyakorlását éppenséggel nem szabad lehetővé tenni: az ó- és középkorban az ingyenes neveléshez való jog általános gyakorlása csak a társadalom tönkretétele árán lett volna lehetséges, ezért Maritain szerint az igazságosság kívánta meg, hogy az emberek ne gyakorolják e jogukat.[11] De akkor úgy is fogalmazhatunk: azoknak, akik a kérdéses korokban erről dönthettek, nem volt kötelességük biztosítani a társadalom egésze számára az ingyenes nevelést, sőt kötelességük volt nem biztosítani, a többieknek pedig kötelességük volt ezt nem igénybe venni. Ám ezt így valójában egyáltalán nem nevezhetjük jognak, ha ragaszkodunk saját jogfogalmunkhoz. Ráadásul azt Maritain is vallja, hogy a jog fogalmának szerves része mások azon kötelessége, hogy a szóban forgó magatartás gyakorlásában annak alanyát támogassák,[12] tehát ha e kötelesség nem áll fenn (sőt, épp egy ellenkező kötelesség áll fenn), akkor igazából neki is úgy kellene fogalmaznia, hogy itt nem beszélhetünk jogról, s hogy a csak „birtokolt”, de nem „gyakorolható” jog valójában egyáltalán nem jog. Következetesebb tehát elismerni, hogy a jogok helyhez és korhoz kötöttek lehetnek.

Ettől még nevezhetjük valamilyen értelemben emberi jogoknak azokat a jogokat, amelyeket a fenti kétfunkciós erkölcsnek megfelelő kötelességekből le lehet vezetni, s e jogokat és kötelességeket mondhatjuk együttesen a természetjog mint normarendszer részeinek, hiszen az emberi természet vonásainak felelnek meg,[13] s az ezt fenntartó emberi civilizációt működtetik, amelynek megőrzését célunkul tűztük ki. Ám el kell ismernünk, hogy az ennek biztosítása végett a mai tudásunk és lehetőségeink alapján kifejtett normák nem történelemfelettiek. Még ha egészen általános formában fogalmaznánk is meg őket, például a második funkciónak egyszerűen a „Biztosítsd a társadalom fennmaradását!” paranccsal szereznénk érvényt (a konkretizálást az egyes korokra és népekre bízva), az első funkciót pedig nagyjából a Tízparancsolat második kőtáblájának megfelelő elemi normák előírásával intéznénk el, akkor is be kellene látnunk, hogy az így nyert normarendszert gyakorlatilag lehetetlen volt a teljes történelem során egészében betartani. Szűkösek voltak a rendelkezésre álló erőforrások, ami elkerülhetetlenné tette mind az egyes társadalmakon belüli olykor brutális elnyomást, mind a társadalmak közötti véres konfliktusokat, s ezeknek az is gyakori oka volt, hogy az emberek önhibájukon kívül igaznak és bizonyítottnak véltek hamis és/vagy bizonyítatlan (sőt talán bizonyíthatatlan) világnézeteket, amelyeket az igazság iránti tiszteletből próbáltak másokra ráerőszakolni. Mára e konfliktusforrások jelentős része kiküszöbölhetővé vált, s aligha lehet tagadni, hogy ez nagyrészt a Nyugatnak köszönhető. Az itteni tudomány és technika fejlődése tette mára lehetővé, hogy jelentősen csökkenjen a természetnek való kiszolgáltatottságunk,[14] s hogy összhangba lehessen hozni egymással a népesség és az erőforrások nagyságát (a születésszabályozással és az élelmiszer-termelés megnövelésével). Természetesen más kultúrkörökben is születtek fontos eredmények, de a Nyugat alakított ki olyan társadalmi és gazdasági rendszert, amely szerkezeténél fogva ösztönözte a tudományos-technikai haladást (s ebben annak is része volt, hogy a kereszténység pozitívan értékelte az anyagi világot, s maga is képviselte a módszertani ateizmust). Mindez elvileg akár örökre okafogyottá tehetné az erőforrásokért és területekért vívott háborút. De az említett „kényszerű gyakorlati agnoszticizmus”, a vele kapcsolatos tolerancia, világnézeti szabadság, a politikai és a vallási közösség határozott szétválasztása stb. is olyan nyugati (saját, sokszor keserves tapasztalataink – lásd a reformációt követő vallásháborúkat – nyomán született) vívmányok, amelyek hozzájárulhatnak a konfliktusok csökkentéséhez, hiszen elejét vehetik a világnézetek erőszakos terjesztésének. S a csak evilági tényezőkkel s ezek alapján hozott felelős emberi döntésekkel számoló, már említett módszertani ateizmus is nyugati vívmány, miközben az egész emberiség számára hasznos. Ugyancsak a Nyugatnak köszönhetők azok a fentiek nyomán kialakított értékek és intézmények, amelyekkel a mondottakat globálisan is elismertekké lehet tenni.

Az összes kultúrkör követett el olyan tetteket (mind a saját tagjaival, mind a többi kultúrkörrel szemben), amelyeket ma bűnnek szokás tartani. A Nyugat sem kivétel ez alól, de itt legalább ennek árán megszülettek azok az eszközök, amelyeknek köszönhetően ma már elvben az egész emberiség elkerülhetné e bűnöket és a velük járó szenvedéseket, és amelyek – mint láttuk – sok más szempontból is fajunk egészének javára válnak.

Azon, hogy a történelem ilyen ellentmondásos, nem botránkozhatunk meg, ha megértjük a módszertani dezantropocentrizmust. Ha egyszer a világ nem eleve emberre szabott, miért lenne a történelem harmonikus, egyenesvonalú haladás? Látnunk kell: ma már megfogalmazhatunk az említett kitűzött célunk érdekében olyan (részben végleges) normákat, amelyek a múltban nem érvényesülhettek (sőt olykor tagadásuk szolgálta a civilizáció fejlődését), és amelyeket történetietlen moralizálás volna a múlt szereplőin számonkérni, ahogyan napjaink szobordöntögetői teszik. Akiken viszont meg lehet botránkozni, mert ők már a nyugati kultúra vívmányainak ismeretében teszik, amit tesznek. El kell fogadnunk, hogy van bizonyos történelmi változás az erkölcs területén.[15]

 

EMBERI JOGOK ÉS KÖTELESSÉGEK

 

Hogyan jutunk el a mondottakból az emberi jogokhoz? Természetesen most nem vezethetjük le ezek mindegyikét. Egyetlen példával, az élethez való joggal szemléltetjük eljárásunkat (a rövidség kedvéért némileg leegyszerűsítve).

Az emberi együttélés és kooperáció által megkívánt rend nem állhatna fenn, ha nem várhatnánk el, hogy ne érjen minket fizikai támadás morális közösségünk más tagjainak részéről.[16] Ám e rendet az is veszélyeztetné, ha az ellene irányuló támadásokat se volna szabad erőszakkal elhárítani, szükség esetén akár emberölés árán is. Ezért alakult ki az a felfogás, hogy a rend elleni támadást (akár egyéni bűncselekmény, akár igazságtalan háború formájában fenyegeti e rendet) meghatározott körülmények esetén öléssel is szabad vagy éppen kötelező megelőzni, sőt büntetni. Most vegyük úgy, hogy ennek megfelelően igazolható egyfelől a hagyományosan „jogos védelemnek”, „igazságos háborúnak”, halálbüntetésnek nevezett három eset megengedettsége, másfelől az emberölés minden más esetének tilalma, s az utóbbiak áldozatait nevezzük „ártatlannak”.[17] Ennek megfelelően mindenkinek egyrészt kötelessége tartózkodni az ártatlanok megölésétől, másrészt kötelessége szükség esetén (a tételes jogban szabályozott módon) szerepet vállalni (amely a puszta eltűréstől a katonaként vagy hatósági közegként stb. való tevőleges közreműködésig terjedhet) a nem ártatlan személyek megölésében, harmadrészt, ha maga tartozik a nem ártatlanok közé, erkölcsileg köteles elfogadni az erőszakos halált.[18] Míg azonban valaki ártatlan, nem köteles elfogadni az erőszakos halált, mások pedig kötelesek a fentiek értelmében tartózkodni életének erőszakos elvételétől. Ez utóbbi állítás pedig a korábbiakban mondottak szerint egyenértékű annak kijelentésével, hogy az ártatlannak joga van az erőszakos haláltól való mentességre. Ez persze még nem teljesen azonos az élethez való joggal, hiszen nemcsak a szorosan vett emberölés okozhatja idő előtti halálunkat, hanem elemi csapások, balesetek, állatok támadásai, éhezés vagy betegségek is. Természetesen ilyen esetekben is igaz, hogy a bajba jutott személy nem köteles elfogadni a halált, viszont kérdéses, hogy vannak-e olyan személyek, akik kötelesek őt e halált el nem fogadó magatartásában támogatni, magyarán szólva segíteni rajta, hiszen ekkor állna fenn egyszerre az illető részéről „kötelességhiány”, mások részéről pedig kötelesség, ami ahhoz kell, hogy jogról beszélhessünk. A válasz mindig attól függ, hogy az adott típusú életveszélyt korunkban el lehet-e rutinszerűen hárítani elvben minden ember esetében, megvannak-e ehhez a technikai, szervezettségi, pénzügyi stb. feltételek. Ha igen, s ha ezért csak mulasztásból fakadóan hibás vagy éppenséggel szándékosan rossz emberi döntések okoznak ilyenkor halált, akkor az adott típusú életveszély elhárítása a dönteni illetékes személyek kötelessége, s így elmondható, hogy a bajba jutott embernek joga van az életmentő segítséghez.[19] Ez utóbbi (a történelmi feltételektől függő mértékben és módon érvényes) jog és az erőszakos haláltól való mentesség előbb említett joga együttesen alkotják az élethez való jogot.[20]

Lássuk röviden az erkölcs második funkciójával közvetlenül összefüggő kötelességek és jogok viszonyát is! Az egyik kötelesség nyilvánvalóan a civilizáció természeti feltételeinek megőrzése. Következnek-e ebből jogok a jelen írásban használt jogfogalmunk szellemében? Talán igen.[21] De sokkal fontosabb az, hogy milyen jogot zár ki a természeti feltételek megőrzésének kötelessége: az emberek jogát mindazon magatartásokra, amelyek e feltételeket veszélyeztetik. És hasonló a helyzet az erkölcs második funkciójával kapcsolatos többi kötelesség esetében is.

Lássuk most ezek közül az ember kultúrára utaltságából adódó kötelességeket! A világ feletti racionális ellenőrzésünk fenntartása és növelése már önmagában véve is megköveteli a múltban szerzett ismereteink és ezek nyomán kialakított eszközeink, módszereink, készségeink megőrzését. Itt nemcsak a természettudományokra és a szoros értelemben vett technikára gondolok, hanem a társadalom, az emberi kapcsolatok, a politika stb. területére is, hiszen itt is fontos a folyamatok fölötti racionális kontroll. Különösen ez utóbbira tekintettel lényeges, hogy ne csupán az értelmi, hanem az erkölcsi erényeket is megőrizzük. Ez annak a gazdasági és szellemi háttérnek a fenntartásához is elengedhetetlen, amely biztosítja az emberi szükségletek és tevékenységek gazdagságát és ezzel együtt a választható lehetséges életformák sokféleségét.

A mondottak jegyében tehát alapvető emberi kötelesség az igaz ismeretek megőrzése és a valóság további feltárásának biztosítása, tehát senki sem folytathat „emberi jogaira” hivatkozva ennek ellentmondó tevékenységet, mondjuk történelemhamisítást, az „eltörléskultúra” (cancel culture) képviseletét vagy a tudomány cenzúrázását,[22] sem pedig az egész emberiséget szolgáló fontos vívmányok eltüntetését azon az alapon, hogy az állítólag „bűnös” nyugati világ termékei. Ugyanígy emberi kötelességünk olyan hagyományos erények kialakítása és megőrzése, mint a megbízhatóság, a pontosság, a szorgalom, a kitartás, a munkaszeretet, a fegyelem, az önuralom stb., s nem lehet bizonyos csoportokhoz tartozó személyek „emberi joga” a felsorolt és más hasonló tulajdonságokat elutasítani saját hagyományaikra vagy éppen – fordított rasszizmusként – örökletes biológiai adottságaikra hivatkozva, mondván, hogy a felsoroltak valójában csak a fehér ember jellemzői. E tulajdonságok létfontosságúak a dezantropocentrikus világban, ahol az emberiség csak magára számíthat. Még akkor is, ha eredetileg valóban csak a fehéreket jellemeznék, mindenki másnak is igyekeznie kellene magáévá tenni ezeket; ám valójában, természetesen, valamilyen mértékben már eddig is minden kultúrkörben jelen kellett lenniük, hiszen a célirányos tevékenység, amely általános emberi jellemző, lehetetlen, ha a felsoroltak teljesen hiányoznak valakiből.

Az erkölcs második funkciójához tartozó harmadik kötelesség a népesség újratermelése. Ennek történelmileg bevált kerete a hagyományos értelemben vett házasságon alapuló család. Egy dezantropocentrikus világban semmi garancia nincs arra, hogy ha ezt megszüntetjük vagy akár csak relativizáljuk, s így siettetjük bomlását, akkor helyette a spontán kulturális evolúció útján majd magától kialakul valamilyen újabb, ugyanilyen jól működő forma. A józan ész tehát azt diktálja, hogy az aktuálpolitikai jelszavak („antidiszkrimináció”) jegyében folytatott meggondolatlan emberkísérletek helyett a család meglévő formáját óvjuk. Jelenlegi ismereteink fényében ez emberi kötelességünk, s így nem minősülhet emberi jognak semmi olyan tevékenység, amely ezt az intézményt fenyegeti.[23]

Ezzel összefüggésben kell tárgyalni a migrációhoz való állítólagos emberi jogot is. Választott célunk, a civilizáció fenntartása érdekében emberi kötelességünk a korábban említett nyugati vívmányok megőrzése, ennek – tekintettel a korukban terjedő Nyugat- és fehérellenességre – napjainkban az az egyetlen biztos módja, ha a nyugati identitású, a nyugati mentalitást képviselő, ennek jegyében szocializálódott emberek társadalmát óvjuk meg, tudatosítva bennük történelmi szerepüket, s úgy nevelve őket, hogy büszkék legyenek európai kulturális gyökereikre. Ez elsősorban úgy történhet, ha maguk a nyugati családok gondoskodnak a népesség újratermeléséről. A Nyugattal szemben ellenséges, új hazájuk múltjával közösséget nem vállaló, integrálódni nem kívánó, párhuzamos társadalmakban élő bevándorlók, ha többségbe kerülnek, olyan társadalmat alakítanak majd ki, amely nem őrzi többé a nyugati szellemi örökséget, s ez nyom nélkül tűnik el a Földről. Ha közben a világ a haditechnikánkat megtartja, az ennek birtokában, de az európai értékektől és intézményektől már nem fékezve egymásnak feszülő kultúrkörök és népek harca akár az emberiség pusztulását is okozhatja. Ennek megfelelően ma nem nevezhetjük emberi jognak a korlátozások nélküli, bárhonnan bárhová irányuló migrációt.[24]

Míg a társadalom fennmaradásával kapcsolatos kötelességek közül a természeti feltételek megóvásának ügyét korunk nyugati világának közvéleményformálói zömmel magukévá teszik (sőt, sokszor túlzó, szélsőséges formában képviselik), a másik két kötelességgel meglehetősen mostohán bánik a mai liberalizmus, pedig ezzel saját sírját ássa, hiszen a Nyugat történelmi vívmányait létrehozó erények eltűnése azt a gazdasági és kulturális virágzást is megszünteti, amely nélkül nem lehetséges az életformák mai gazdagsága, s így elvesznek  a liberalizmus számára kulcsfontosságú szabad életforma-választás potenciális tárgyai, míg a hagyományos család intézményének hanyatlása miatti népességfogyás ugyanezen választás alanyainak számát fogja csökkenteni; s már azt is láttuk, hogy mindezen nem segíthet a migráció (sőt csak súlyosbítja a helyzetet).

 

A PROGRESSZIÓ JOGTALANSÁGA

 

Miért ragaszkodik mégis a mai liberalizmus a saját halálának (és ezzel egyben a Nyugat pusztulásának) siettetéséhez? Részben azért, mert sokan valószínűleg egyszerűen a saját gazdasági vagy politikai hatalmuk rövid távú növelése érdekében manipulálják vagy irányítják más módon a választókat és a közélet szereplőit, minden magasabb eszme iránti elkötelezettség nélkül: valójában még a liberalizmus értékeiben sem hisznek, és a Nyugat vagy akár az emberiség jövőjével sem törődnek. Őrájuk nem fognak hatni az érveink. De remélhetőleg szép számmal vannak olyanok is, akik őszintén elfogadnak bizonyos „nemesnek” tekintett célokat, a „szabadság”, az „egyenlőség”, az „emberi jogok” és más efféle értékek szolgálatát, amelyek helyesnek tartása az utóbbi mintegy kétszáz év során annyira beleivódott a nyugati köztudatba, hogy az emberek túlnyomó többségének eszébe sem jut erre rákérdezni. Őket talán lehet gondolkodásra késztetni és meggyőzni arról, hogy ha abszolutizálják és minden más szempontot fölülírókként kezelik a nevezett értékeket, ezek önrombolók lesznek, míg saját előfeltételeik érdekében való korlátozásukkal megmenthetők.

Ennek kapcsán kell felhívni a figyelmüket arra, hogy a liberális értékek (mint bármely más érték) csakis akkor érvényesülhetnek, ha létezik egy civilizáció, amely elismeri és tiszteli őket, e civilizáció fenntartása viszont többletkötelességeket ró ránk (az egyének egyenlőségének vagy csak a kárelv által korlátozott szabadságának tiszteletén kívül), jelesül azt is érvényesítenünk kell, amit feljebb „az erkölcs második funkciójának” neveztem: külön kell gondoskodnunk arról is, hogy a társadalom mint olyan fennmaradjon és virágozzon. Ez persze a ma megszokottakon kívül további korlátozásokat jelent: nem lehet a többi életformával és világnézettel egyenlőként kezelni azokat, amelyek veszélyeztetik a civilizációt, s az egyén szabadságának sem csupán a többi egyén szabadsága a határa, hanem a civilizáció érdekeit sem sértheti. Erre tudatosan kell odafigyelni, hiszen a saját elméleti hátterét komolyan vevő mai liberalizmus nem számolhat egy emberre szabott világgal, ahol olyan automatizmusok hatnak, amelyek akkor is fenntartják a társadalom működését, ha mi csak az egyenlőség és/vagy a szabadság ügyének előmozdításával foglalkozunk. Ez persze a liberális értékek átalakítását, korlátozását, más szempontokkal együttesen történő érvényesítését kívánja, amelynek viszont semmi akadálya, ha egyszer (megint csak a liberalizmus világnézeti semlegességével összhangban) abból indultunk ki, hogy az értékek nem objektívek, hanem merőben emberi alkotások. A liberalizmus tehát saját fennmaradása érdekében elméleti nehézségek nélkül korlátozhatja saját alapvető értékeit (mind a korábban középpontban álló szabadságot, mind a napjainkban előtérbe került egyenlőséget). Így egy olyasféle rendszer jöhetne létre, amely megőrzi a világnézeti pluralizmust[25] (ennyiben a régi liberalizmusra emlékeztetne), viszont erkölcsi téren a mai liberalizmusnál többet követelne a civilizáció fennmaradása érdekében (továbbra is lehetővé téve azonban az ezt nem veszélyeztető életformák szabad választását). Nem bizonyos, hogy az így létrejövő valamit még mindig liberalizmusnak kell nevezni, de nem is ez a lényeg, hanem a nyugati történelem valódi vívmányainak megmentése az egész emberi civilizáció fennmaradásának érdekében.

 

AZ ÉSZJOG HATÁRAI

 

A teljesség kedvéért azonban röviden meg kell vizsgálnunk, nem lehetséges-e olyan racionális érvelésmód,[26] amellyel bizonyítható, hogy az emberi jogok nem pusztán egy tőlük különböző célnak alárendelve alapozhatók meg, hanem önértékekként is, és hogy ezzel összefüggésben felülírnak minden más értéket, azaz – Dworkin híres kifejezésével élve – „aduknak” (trumps) minősülnek.[27] Ha lenne ilyen érvelésmód, akkor nyilvánvalóan újra kellene gondolnunk mindazt, amit eddig mondottunk.

Az emberi jogok lehetséges racionális igazolásait három csoportba lehet sorolni aszerint, hogy feltételeznek-e valamilyen önértéket, s ha igen, mit. Ennek megfelelően vannak méltóságalapú, célalapú és érdekalapú igazolások.[28] Az első esetében az emberi egyéneknek tulajdonítunk valamely vonásuk alapján önértéket, „méltóságot” s ennek alapján jogokat. A második esetében valami tőlük különböző dolgot tekintünk önértéknek, s úgy találjuk, hogy ennek az értéknek az érvényesüléséhez eszközökként olyan normákat kell előírni, amelyek közvetve vagy közvetlenül emberi jogok tiszteletét követelik meg. A harmadik igazolásmód nem értékekből indul ki, hanem azt állítja, hogy jól felfogott önérdekből vagyunk kénytelenek kölcsönösen jogokat tulajdonítani egymásnak.[29]

Nézzük először a méltóságalapú igazolás problémáit, a teljesség igénye nélkül! Már az sem egyértelmű, hogy mi az a vonás, amely miatt az ember önértékkel bír. Ha például értelmét és/vagy szabadságát nevezik meg (ez utóbbin a döntéshozó képességet értve), akkor mi a helyzet azokkal, akik (magzatok, kómában lévők stb.) e vonásokkal még vagy már nem rendelkeznek? Ha valami ennél általánosabb vonást választunk, példának okáért az érdekekkel bírást, akkor viszont akár állatok vagy növények is jogok alanyaivá válhatnak, ami szintén súlyos elméleti problémákhoz vezethet. De mindettől függetlenül is felmerül a kérdés: milyen magatartás „következik” egyáltalán e vonások valamelyikének értékes voltából? Mit jelent „tisztelni” őket? Talán azt, hogy engedik e vonásokat érvényesülni? De ehhez miért szükségesek a mai világban elismert jogok? Hiszen értelmi tevékenységre egy rabszolga is képes, anélkül, hogy a személyes szabadsággal kapcsolatos legelemibb jogokat birtokolná! De ugyanez vonatkozik a szabadságra mint döntéshozó képességre is, amely nem tévesztendő össze a külső korlátoktól való mentességgel: egy fogságban tartott vagy jogokkal fel nem ruházott ember is képes akarati aktusokat végrehajtani. S az is kérdés, hogy a szóban forgó vonásokból miért éppen jogok „következnek”, nem pedig kötelességek (például a megismerőképességből az igazság keresésének kötelessége).

A legfőbb nehézség természetesen a „van–legyen” probléma, a tények és értékek közötti szakadék, az objektív értékek megalapozhatatlansága, amely lehetetlenné teszi, hogy az ember bármely lényegi vonásának meglétéből mint tényből ezzel kapcsolatos teendőket vezessünk le. Ám itt felmerülhet a következő probléma. A jelen írásban eddig mi is azt az álláspontot képviseltük, hogy (ha Istent zárójelben hagyjuk) fajunknak nincs semmiféle objektív „rendeltetése”, célokat és értékeket csak emberek tudnak tételezni, saját preferenciáik alapján, s ezért bevallottan „önkényesen”, pusztán az emberek többségének vélhető preferenciáival azonosulva választottuk célunkul a civilizáció megőrzését. Miért ne tehetné meg valaki, hogy ugyanilyen eljárással saját preferenciái alapján a civilizáció helyett történetesen éppen az egyéni emberi jogokat tekintse önértékeknek? Nos, elméletileg ennek semmi akadálya. Ám ha az illető azt szeretné, hogy az emberi jogok ekképpen „igazolt” tisztelete tartós legyen, generációk hosszú sorát jellemezze, akkor akarnia kell ennek előfeltételeit is, röviden szólva a civilizáció fennmaradását és virágzását, aminek biztosítása persze a jogok korlátozását kívánja, tehát az illető gyakorlatilag ugyanoda fog jutni, mint mi. Ha viszont az emberi jogokat abszolútként, még a civilizáció érdekével szemben is preferálandókként teszi meg önértékeknek, akkor ezzel legalább implicite beleegyezik abba, hogy a most élő és ezután születendő emberek olyan magatartásokat válasszanak, amelyek következménye az emberiség barbarizálódása vagy éppen megszűnése lesz. Ha ez nem zavarja, mert csak az emberi jogok korlátlan érvényesülése érdekli, akkor vitatkozni nem tudunk vele, a kétféle felfogás között az erőviszonyok fognak dönteni. Arra azonban nem hivatkozhat, hogy az általa ily módon tisztelt emberi jogok „erősebbek” a mi elméletünkben levezetetteknél, hiszen egyik esetben sem bírnak a jogok objektív értékkel, hanem emberi preferenciákon alapulnak.

Lényegében ugyanezt mondhatjuk el a célalapú igazolástípusról is, amelyhez a jelen cikkben általunk alkalmazott joglevezetés is tartozik. Itt is az a kérdés, hogy az eredményként nyert jogok tisztelete, vagy esetleg maga az az alapérték, amelyből levezetik őket, fontosabb-e a civilizáció fenntartásánál s így végső soron annak biztosításánál, hogy e jogok tényleges érvényesülésének előfeltételei tartósan létezhessenek. A mi megoldásunk esetében ez nem áll fenn, hiszen a választott alapértékünk éppen maga a civilizáció. Ha viszont van valami, ami ez utóbbinál fontosabb, akkor ismét az előző bekezdés végén említett helyzet áll elő, vagy még ennél rosszabb is lehet (legalábbis a civilizáció szempontjából), hiszen például elképzelhető, hogy valaki alapértékül az emberi fajnak mesterséges intelligenciák által vezérelt robotokra való lecserélését választja, s az e cél függvényében megfogalmazott emberi kötelességekből nyilvánvalóan egészen másfajta jogok következnek (ha következnek egyáltalán), mint az általunk javasoltakból, s az illetővel megint csak nem tudunk vitatkozni, hiszen célja nem csupán más, mint a miénk, hanem a kettő kizárja egymást. Ugyanakkor itt is elmondható: egyetlen lehetséges választott alapérték sem lesz a miénknél „objektívebb”, hiszen ezt kizárja az objektív értékek hiánya, az univerzumnak az emberi értékek iránti közömbössége.

A harmadik igazolástípus (amely a szerződéselméletek bizonyos formáival áll rokonságban) arra a vélekedésre épül, hogy az egyéneket önérdekük kényszeríti egymás érdekeinek kölcsönös elismerésére, mert a kooperáció mindenkinek előnyös. Az ezzel kapcsolatos problémák (különösen a játékelméleti eszközökkel feltárható nehézségek) közismertek. De a mi számunkra most az a fontosabb kérdés, vajon igazolhatók-e ezen a módon olyan emberi jogok, amelyek felülírják a civilizáció érdekét. A válasz csak nemleges lehet. Akármilyen konkrét tartalmuk van az egymással egy (akár fiktívnek, akár valóságosnak gondolt, szűkebb vagy tágabb értelemben vett) „társadalmi szerződés” megkötésekor egyezkedő emberek érdekeinek, ez utóbbiak ugyanúgy csak szubjektív preferenciáikon alapulnának, mint az általunk választott alapérték. Objektív értékek mint alapok itt sem játszhatnának szerepet, hiszen ilyeneket nem feltételezhetünk. Nem lehet kijelenteni, hogy az összes „szerződő fél” egyenlően számító személyes érdeke vagy akár magának az eljárásnak a fair volta objektíve „értékesebb”, mint az emberi civilizáció tartós létezése.

 

KÖVETKEZTETÉS

 

A mondottak alapján nincs okunk felülvizsgálni az emberi jogok megalapozásának azt a módját, amelyet a jelen írásban javasoltunk. E mód azzal az előnnyel is jár, hogy nem maguk a jogok képezik a kiindulópontot, hanem előfeltételeik. Ha ezeknek s így magának a civilizációnak a fenntartandóságát hangsúlyozzuk a nevelés során, jelezve, hogy enélkül a jogok maguk sem lehetségesek, s épp ezért a jogokat nemcsak egymás, hanem előfeltételeik érdekében is korlátozni kell, s ez nem botrány, hanem a lehető legtermészetesebb dolog, akkor az egyén másképpen fog viszonyulni e korlátokhoz, mint napjaink nyugati világában, ahol először „elveszíthetetlen jogait” igyekeznek benne tudatosítani, aminek következtében méltánytalanságnak érzi egyéni szabadsága legkisebb külső akadályát is, és folyamatos frusztrációt él át,[30] ami persze növelheti a konfliktusok veszélyét. Talán volt némi igaza Richard Mervyn Hare-nek, a jeles angol analitikus filozófusnak, amikor azt állította, hogy a „Mik a jogaim?” kérdéssel kezdeni „recept a polgárháborúhoz”.[31]