Czopf Áron | Horváth Márk

Nonmodern*

A kívüliség szférikus elmélete

 

A 21. század filozófiájának holisztikus választ kell adnia a modernitásra. A válsághelyzet fenyegetése sürgetőleg hat a gondolkodásra, azonban kerülendő az elhamarkodottság. A gyorsulás könnyen a leegyszerűsítés barbársága felé lökheti tovább gondolatmenetünket, amely ezáltal továbbra is a modernitás zárt pályáján mozogna tovább. Annak a történelmi erőnek, ami nonmodernnek nevezi önmagát, meg kell törnie a linearitást és a kötött formavilágok uralmát. Ahhoz, hogy megértsük a modernitás krízisét, kívül kell helyezkednünk annak episztemikus, politikai és kulturális keretein, elvetve a modernek perspektivikus szűkösségét. Könnyen úgy tűnhet, hogy apokaliptikus helyzetünk azonnali cselekvésért kiált, azonban nem eshetünk a kapkodás hibájába. Különösen a válság pillanataiban kell időt szánnunk a gondolkodásra.

A modernitás mint válság

 

Nem a modernitás van válságban, hanem a modernitás maga is válság. A krízis nem elkülönül a modernitástól, hanem azon belül helyezkedik el, annak legmélyén, annak motorjaként funkcionál. Elsőre úgy tűnhet, hogy a modernitást mint olyat tekintjük a válságok válságának, mintha a modernitás zárt rendszere egy tökéletes állapotot szállt volna meg. Kérdés, vajon a modernitás krízise egy civilizáció születési rendellenességéből fakad-e, illetve hogy a felvilágosodás patogenézisétől számíthatjuk-e ezt a válságot, vagy olyan erő munkál a modernitásban, amely annak születése előtt is jelen volt az emberi gondolkodás és világhoz való viszonyulások körében? Lehetséges, hogy a modernség feszesen önmagába záródó immanenciáját végső soron mégis valamely külső erő termékenyítette meg és tette viselőssé a válsággal? Ha így van, meg kell vizsgálnunk azokat a tényezőket, amelyek a modernitás születését lehetővé tették. A modernitás kriminalizálása az antimodernek pozíciójának feleltethető meg, amelytől a nonmodern eltérő pozíciót képvisel. Fontos ugyanakkor látnunk, hogy a hagyományos metafizikák explicit módon számolnak a rossz immanencia lehetőségével, sőt bizonyos tekintetben annak szükségszerűségével is. Tudjuk nagyon jól, hogy a buddhizmus a Tan pusztulásával számolt. Azóta tart a krízis, amióta az idő. Az idő ebben nem a változhatóság metafizikáját jelenti, hanem a társadalmi tudat átfogó, mindenre kiterjedő temporalizációját. Azt a tartamot kell tehát látnunk a krízisek mögött, amely valamennyi egyéniesült krízis őstartama.

Korszakunk egyik legmeghatározóbb kifejezése a válság, legyen szó gazdasági válságról, ökológiai válságról, demográfiai válságról, a kultúra válságáról, a társas kapcsolatok válságáról, a technológia válságáról stb. Szinte felsorolhatatlan a valóság azon elemeinek száma, amelyek a krízis tüneteit hordozzák magukon. Fontos leszögeznünk, hogy ezek a különböző válsággócok összefüggenek egymással. A modernitás jelentésegységét éppen a „katasztrófák konvergenciája” adja, miként erre Guillaume Faye rámutatott.[1] A közbeszédet elárasztották a gazdasági, ökológiai, politikai, demográfiai, morális, kulturális krízisekről szóló válságdiskurzusok. Nincsen olyan aspektusa a társadalmunknak, amely ne volna problematizálható. Általános életérzéssé vált, korszellemmé szilárdult a problematikus jelen és a beláthatatlan jövő miatti aggodalom.

Mindig egyszerre találkozunk a kezelhetetlen bőség és az aggasztó hiány, a túltengés, valamint a zsúfoltság kettősségével. Mégis, a modernek mindig több modernitásért kiáltanak. Legyen szó bármely válságjelenség megoldásáról vagy rosszabb esetben puszta kezeléséről, rendre azon megoldások kerülnek fölénybe, amelyek a modernitás és annak technológiai-ideológiai apparátusát erősítik. Valójában a modern válságnak részét képezik ezek a modern megoldási kísérletek. Legyen szó akár a legforradalmibb kiútkeresési kísérletekről is, valamennyi paradigmának – még az illegitimnek kiáltott pozíciókat is beleértve – viszonyulnia kell valamilyen módon a modernitáshoz, így ezek a rendszerellenesség dialektikus ellenpárjaként vagy ellenfogalomként épülnek be a modernitásba, annak tükreként. Mindez azt mutatja, hogy elégtelenek gondolkodásunk eddigi keretei. Ez még könnyen tűnhet a modernitás újabb iterációjának, hiszen pontosan ez a korszellem az, amely önmagát a változás állandóságaként tünteti fel. Mindeközben még mindig él az a hit, hogy létezik a történelemnek „jó oldala”, egy irány, amelyet követnünk kell. A történelem legproblematikusabb gondolatainak egyike a folyamatos tökéletesítés eszméje. Mégis miért érzékeljük hanyatlásként azt, ami kiteljesedésként és felszabadulásként mutatkozik? A modernitás betetőzéseképpen a válságok egymásba fonódnak. Jogosan vetődik fel hát a kérdés, hogy nem a modernitás van válságban, hanem maga a modernitás eredendően a válság forrása.

Szinte a fosszilis energiagazdálkodással egy időben vált meghatározóvá a társadalmi haladás (progresszió) eszméje. Az első ipari forradalmat meghatározó különböző technológiai újítások olyan változásokat idéztek elő, amely társadalmi krízispontokkal jártak együtt. A technológia és a termelőerők a hagyományos kontroll alól való kiszabadulása folyamatos újítási hullámokat gerjeszt, ebből fakadóan kríziseket okoz, amelyekre rendre az újabb technológiák kínálnak – kizárólag átmeneti, technikai jellegű – válaszokat. A modernitás ökológiai katasztrófák konvergenciájából álló metakrízis. Nemcsak a szenet hozták felszínre, hanem olyan társadalmi konfliktusokat is, amelyek az emberi lét lényegébe vágnak, annak alapját teszik kérdésessé, a hagyományokhoz kötött társadalom kereteit pedig szétfeszítik. A modern ember nem kíván helyben maradni, képtelen elfogadni az adottat, folyamatos változást követel, miközben az állandóság hiányától szenved. Fontos látnunk, hogy a válság nem a modernitás kisiklása, hanem annak lényege szerinti megvalósulása – a válság nem választható külön a modernitás folyamatától. Hova haladunk, milyen végső cél irányába tart a fejlődés? Hol van az a hely, ahol a modernitást megérkezettnek lehet tekinteni? Ilyen hely nincs, éppen a modernitás utópikus jellegéből fakadóan. A valóságnak semmi köze a morális elvárásainkhoz. A modernek ajánlata az volt, hogy immanens módon megvalósítható a jó rend, a tökéletes társadalom víziója. Ehhez leggyakrabban a kollektív önmegváltás eszméje társult.[2] A modernek abban hittek, hogy az ember képes saját sorsának megragadására. Visszatérő traumákat eredményez a lelkiismeret politikájának hívei számára a megtapasztalt változás nemlinearitása, a váratlanul fellépő fordulatok sokasága, a történelem húsbavágó kontingenciája. Újra és újra sokkolhat az a felismerés, hogy a haladás nem váltja be a hozzá fűzött eszkatologikus reményeket.

Röviden, a modernek a cselekvőképességbe helyezik valamennyi bizalmukat, noha a valóság állandó változás, mégis képessé válhatunk annak befolyásolására, lényegi útjának módosítására, amennyiben követjük a modernek receptjeit, programjait és kiáltványait. Az emberi sors önrendelkező struktúrára tehet szert, ily módon felszámolva Fortuna uralmát felettünk, az emberiség pedig levetkőzheti a Gondviselés terhét. A modern szubjektum autonóm, saját racionális belátóképességére támaszkodik, és az életét a természettől elkülönülő, az emberi ágenciának alávetett kultúrában éli.

 

Nonmodern nézőpont

 

Ezzel szemben az a perspektíva, amelyet a nonmodern fogalommal jelölünk, elveti az emberi önrendelkezés, a modern heroizmus elvakultságát, valamint a világ fölötti emberi uralom önhitt technokrata téveszméjét, az instrumentális racionalitás uralmát. Amennyiben a modernek bizalmukat az ember önmegváltó, világformáló képességeibe helyezik, úgy a nonmodernek a világ uralhatatlanságára és komplexitására hívják fel a figyelmet. Nonmodernnek tekinthető minden álláspont, amely az emberi cselekvőképesség végességére, az emberi racionalitás behatároltságára, valamint a problémastruktúrák töredezettségére, a nagy narratívák hiányára, valamint az immanentizált egyetemesség elégtelen voltára hívja fel a figyelmet. Bizonyos tekintetben a nonmodern egyes részelemei már fellelhetők a posztmodernben, valamint a modernitás korai kritikáiban, embrionikus formában pedig még a modernitás néhány aspektusában is. A nonmodern egy szintetizáló irányzat, amely különböző perspektívák egyesítéséből születik, anélkül, hogy megtagadná önnönmaga heterogenitását, hibriditását és tisztátalanságát. Hívhatjuk szinkretistának is a nonmodernt, amennyiben a valóság hibrid voltát nem kívánja homogenizálni, miközben a különbségeket is tiszteletben tartja. A nonmodern nem kívánja feloldani a különbségeket egy globális egységben, ugyanakkor a posztmodernek nyomán felismeri, hogy egyetlen tiszta különbség sem létezik. A modernitással szemben tehát nem (másik) homogén struktúra áll, hanem egy olyan heterogén, szerteágazó irányzategyüttes, amelyre sok jelző lehet egyidejűleg érvényes.

Gondolunk itt a premodern, antimodern, posztmodern és nem-modern gondolkodási stílusokra. Álláspontunk szerint ezek az oppozícionálisnak tűnő fogalmi viszonyulások nem egészen írhatók le a modernitás tagadásaiként. Nem pusztán oppozícióról van szó! A nonmodernek éppen ezen mélységet és árnyaltságot állítják az előtérbe. Nem a modernitásellenesség a kulcsmomentum, hanem a modernitáson való kívüliség változatos igénye. A modernitás az abszolútum immanentizációja, tehát minden metafizikai transzcendenciaigény kizárására törekszik. Mindazonáltal még a modernitáson belül is fellelhetők olyan momentumok, amelyek mintegy belülről szubvertálják, fragmentálják a modernitást. Legyen szó a látszólag racionális modernitást végigkísérő ezoterizmusokról, a modernista művészet olykor explicit modernitásellenességéről, az emancipatorikus mozgalmak alatt meghúzódó gnosztikus és eszkatologikus elemekről, az ökológiai mozgalmak szekularizált apokaliptikusságáról, az instrumentális racionalitás önnönmaga ellentettjébe való átfordulásáról, a reflexivitás paradoxonokban való feloldódásáról vagy a szcientista világkép morális pánikképződés útján való önlegitimálásáról; a modernitás valójában bővelkedik olyan töréspontokban, amelyek a nonmodern lehetőségekre utalnak.

A nonmodern lényegi célja ezen gyenge pontok stratégiai kiaknázása, miközben arra is törekszik, hogy megakadályozza a modern válságkezelési technikák foganatosítását. Többé nem járható a modernek útja: a több reflexivitás nem oldja meg korszakunk fenyegető problémáit. A modernitás mint éthosz a szüntelen önfelmentés gesztusai révén képes elodázni végleges felbomlását. Eddig a reflektálatlan ökonomizmus uralkodott, mostantól azonban felismerhetővé válnak a gazdaság mechanizmusai. Eddig az instrumentális racionalitás túlságosan szabadon formálta ember, társadalom és természet viszonyát, mostantól viszont reflexívvé tehető a modernitás. Eddig az individuum azt hitte, hogy racionálisan gondolkodik, mostantól viszont a tudattalan feltárása által igazán képessé válunk az emberi tudat tényleges feltérképezésére. Eddig elidegenedettek voltunk, azonban a kritikai ész alkalmazásán keresztül felszámolhatjuk az elidegenedettség állapotát. Eddig a természet vak erőinek voltunk kiszolgáltatva, ám a technológia megfelelő alkalmazása révén Új Ember alkotható meg. És így tovább, a modernitás valamennyi stációján. A nonmodern ki akar törni a modernek kudarcos önigazoló disputáiból. Noha egymástól eltérnek a hangsúlyok, minden modern paradigmában közös az emberi önrendelkezés megteremtésének álma, a külsődlegesség humanista megvetése. Ugyan nem minden humanizmus modern, ám a modernitás lényegileg, velejéig, esszenciálisan humanista. Mindebből természetesen nem következik, hogy a modernitás kizárná a rasszizmust. Sőt, a humanizmus az emberképből kizárt Másikat mintegy szükségszerűen előfeltételezi. Legyen szó a szubhumán státuszba száműzött embercsoportokról vagy az emberi kategóriájába nem foglalható állati és növényi létezőkről. Az antropos történetileg mindig egy kizáró struktúra, egy antropológiai gép alakzatában mutatkozik meg. A modernek egyetemessége szelektív rendszerként válogatja ki az integrálóképes elemeket.

A nonmodern kapcsán tehát részletesen ki kell térnünk a posztmodern és a modernitás viszonyára. A nonmodern nem kíván önmagára előzmény nélküli radikális újításként tekinteni, miközben fenntartja a radikalizmus igényét. A posztmodernek kapcsán a „poszt” jelző első látásra egy lineáris értelemben vett utániságot feltételez. Azonban tézisünk szerint sokkal összetettebb ez a viszony az úgynevezett posztmodern és modernitás között, hiszen már a klasszikus modernitás idején is számos olyan szerzőt találunk, akik egy premodernnek nevezhető modernitáskritika keretein belül fejtettek ki olyan érvelésmódokat, amelyek a 20. századi posztmodern irányzatokban is érvényesültek. Tehát a posztmodern mint fogalom árnyalásán és finomhangolásán keresztül új megvilágításba helyezhetjük a hagyományosan antimodernnek vagy konzervatívnak nevezett irányzatokat. Különös és jelentőségéhez mérten leginkább elhallgatott kapcsolat mutatkozik a modernitás premodern és posztmodern kritikusai között. A posztmodernben búvópatakokként bukkannak felszínre azok a hagyományelvű kritikák, amelyeket egyszerre nevezhetünk posztmodernnek, premodernnek vagy nonmodernnek. Példaként említhető Ernst Jünger, aki éppúgy tekinthető posztmodern szerzőnek, mint konzervatív forradalmárnak, időfilozófiai és technológiafilozófiai nézetei a posztmodern olyan szerzőire hatottak, mint Jean Baudrillard és Paul Virilio.

Tézisünk szerint a posztmodern eredendően és lényegileg nonmodern vállalkozásként összegezhető. Többről van szó a posztmodern kapcsán, mint a modernitás elbizonytalanodásáról. De nem is körülhatárolhatatlan, parttalan relativizmus a posztmodern, hanem a modernitás konszenzusainak tényleges meghaladására vállalkozó sokszólamú irányzategyüttes, ahogy ezt világossá teszi Jean Francois Lyotard A posztmodern állapot című klasszikus művében.[3] Mindezek megértéséhez olyan gondolkodókra is támaszkodhatunk, akik önmagukat nem-modernként határozzák meg, miközben a posztmodern szellemi hagyatékára építkeznek. Saját rendszerét „nem-modernként” jellemzi például Bruno Latour francia szociológus, aki a demokrácia létező keretrendszerének gyökeres átalakítását szorgalmazza, méghozzá a természet versus társadalom modern eredetű kettősségének felszámolása alapján. Hasonló programot képvisel Michel Serres munkássága, amely a kettősségekben való gondolkodást kívánja meghaladni. Megemlítendő Giorgio Agamben is, aki a keresztény aszkézist tekinti az „eljövendő közösség” kiindulópontjának, méghozzá a modernitást követő paradigmaként. Ugyanúgy, mint a posztmodern esetében, ennek a nem-modernnek is megvannak a maga előzményei. Utalhatunk itt például az Eranosz Körre, amelynek tagjai közé tartoztak a 20. század olyan kiemelkedő vallásfilozófusai, mint Gerschom Scholem, Henry Corbin és Mircea Eliade. Ami közös ezekben a szerzőkben, az a modernitáshoz való válságtörténeti viszonyulás, továbbá a politikai konstrukciókon kívüli transzcendencia újrafelfedezésének igénye. Nem-modernként jellemezzük mindazokat az irányzatokat, amelyek az emberi akaraterőre alapozó voluntarista politikai konstrukciókkal szembehelyezkednek, továbbá a hagyományos értékek rehabilitációjára vállalkoznak. A nonmodern projektben a modernitás válságát olyan diszkurzív keret megalkotásával kívánjuk megérteni, amely külsődleges módon viszonyul a modernitás alapvető konszenzusaihoz. Mindazok a szerzők, gondolkodók fontosak ehhez az eszmetörténeti vállalkozáshoz, akik önmagukat a modernitáshoz képest bármilyen módon eltérően pozícionálták és a modernitás alapértékeit kritika alá vették. Olyan gondolkodók állnak tehát vizsgálódásunk középpontjában, akik megkérdőjelezték a modernitás sarokpontjait, ám anélkül, hogy a modern szellemiségű megoldásokba vetették volna hitüket. Teoretikus projektjeik nem reterritorializálódnak, nem helyezkednek vissza a modern bináris kódokba.

 

Régiek és újak vitája

 

José Ortega y Gasset kikérte magának a „modern” jelzőt. Ő nem modern, hanem 20. századi – mondta. Felmerül a kérdés, ha elképzelhető ilyen lehetőség is, akkor mit jelent a modernitás? Hajlamosak vagyunk a modernitást korszakként meghatározni, időbeli vagy kronológiai kategóriaként. A latin modernus szó eredetileg az „éppen most” fennálló állapotot jelölte. Így elmondható, hogy a modern mint temporális normativitás a mindenkori jelenhez kapcsolódik. Másként fogalmazva, eredetileg nem lineáris koncepciót jelentett. A modernus a 16–17. századig megőrizte tradicionális jelentését, és nem vált élesen külön az ősi minták ismétléseként értett élő, jelen lévő hagyománytól. A jelen primátusa jellemezte és nem az előttiség-utániság logikájának kitüntetettsége. Abban a társadalmi-kulturális időhorizontban, amelyről Reinhart Koselleck az Elmúlt jövő című történelemfilozófiai művében értekezik, a linearitás idősémája még nem élvezett dominanciát.[4] A reformációval ellenben megváltozik az az elváráshorizont (Erwartungshorizont), amely a társadalom temporalitáshoz való viszonyát jellemzi: ekkor vetül e világi idősíkba a keresztény üdvtörténeti szemlélet. Ez a modernség szempontjából, ahogy Eric Voegelin is hangsúlyozza, kulcsfontosságú. Ezt a fordulatot, szintén utóbbira hivatkozva, az „eszkaton immanentizációjának” nevezhetjük. A keresztény üdvtörténeti elvárások e világivá válását Ernst Bloch filozófus, egyebek mellett, az erősen utópista protestáns Münzer Tamás nevéhez kapcsolja. Látható, hogy egymástól világnézeti értelemben távoli gondolkodók is egyetértenek a modernusból a lineáris modernitásba való átmenet korszakolása terén.

Ha vissza kívánunk találni a modernus hagyományos jelentéséhez, mégis szükséges a kronológia fegyverének legalább átmeneti hasznosítása. A modern fogalmának megértéséhez nélkülözhetetlen a haladás fogalmának beemelése vizsgálódásunk körébe. Amint Lánczi András írja, „a haladás világi eszméjének a megszületése egyben a modernség megszületésének is a pillanata. A haladás eszméje azonban csak a 16–17. században végbement természettudományos forradalom révén, azzal összekapcsolódva vált intellektuális erővé”.[5] Látható tehát, hogy a modernitáskritika a reformáció mellett a természettudomány világképként való kibontakozását is fontos mérföldkőnek tekinti. Ez, vagyis az e világi haladás koncepciója fontos változás, mert a fizikai világban rejlő fejlődési tendenciákat, átfogó teleológiát implikál. A végidők helyett a modernitás a jövőre irányul, immanens folyamatként. A végidők vagy a természet teleologikus-arisztoteliánus szemlélete helyett a modern történelemfelfogások a történelem jövőre irányuló dinamizmusát hangsúlyozzák. Modernnek lenni annyi, mint haladni a történelem útján. Továbbá, a fentiekben jelzett fordulatot követően, a „régiekkel”, a hagyományossal, a megszokottal” való szembenállás, az újként való önazonosítás jelzőjeként kezd működni a modern kifejezés. A Francia Akadémián zajló Querelle des Anciens et des Modernes, ez a 17. század végétől a 18. század elejéig tartó intellektuális párbeszéd jelentős fogalomtörténeti útjelzőnek tekinthető. A „modern” konstrukciója jól láthatóan összefügg már ekkor a vele szemben megkonstruált, „régiként” (ancien) azonosított nem-modernnel. Nem az utolsó bináris vita ez, melynek során az értelmiségnek döntést kell hoznia elkötelezettségéről, időpolitikai hovatartozásáról. Szinte szükségképpen a modernek, az újak sorolhatók a győztesek táborához, a történelmet márpedig a győztesek írják.

Létrejön, legkésőbb a 18. századi francia felvilágosodás során, egy aszimmetrikus ellenfogalmi struktúra. A modernek a dualisztikus fogalomképződést a hagyományos társadalmi berendezkedések elleni ideológiai fegyverként alkalmazzák. Mint Koselleck kimutatja, a forradalmak morális legitimitása jelentős mértékben egy kiélezett dualista fogalomhasználaton alapulnak, aminek értelmében a modern értelmiség „ha lázad, eleve igaza van”.[6] A nonmodern mint paradigma meg kívánja haladni a binaritást, amely a kritikai észhasználat monopóliumával rendelkező értelmiséget szembeállítja a kritika alá vont reflektálatlan társadalommal. A jövő iránti, alapvetően lelkiismereti alapú elkötelezettség hivatkozási alapként szolgál a moderneknek. Ehhez természetesen társfogalmak is kapcsolódnak. Carl Schmitt a Politische Romantik című korai kötetében arról ír, hogy a modernitás két alapvető fontosságú fogalom köré szerveződik: ezeket a szerző demiurgoszoknak nevezi, utalva arra, hogy ezek a fogalmak egész új világokat képesek teremteni – ilyen például a Történelem és az Emberiség fogalma.[7] Az absztrakt, sőt transzcendentális szintre emelt történelem és egyetemes emberiség „mozgósító mítoszokként” (Georges Sorel) funkcionálnak azok számára, akik a modernitás történelemfilozófiái iránt elkötelezettek. Ami újdonságértékkel bír, és hozzájárul a történelmi haladáshoz, egyedül az méltó a „modern” megnevezésre. Ellenben mindaz, ami akadály a haladás előtt, az régi, tehát elavult, különösen a modernitáshoz képest. Látható ebben egyfajta tautologikusság is: azáltal alapozza meg a modern a saját identitását, ami látszólag önmagán kívül van, viszont a saját ellenpárját (a régit, az elvetendőt) is szükséges megkonstruálnia. Az újdonságérték felértékelése előfeltételezi az újhoz viszonyított régi leértékelését, de utóbbi már eleve az előbbihez való összehasonlításban kerülhet számításba. A nonmodern szakítást jelent a meghaladásra alapozó beállítottsággal, számára a jövő és a múlt iránti tisztelet nem írhatják felül a jelen iránti elkötelezettséget, vagyis egyetlen temporalitás sem élvezhet primátust a többi felett. Mindez azt is jelenti, hogy a nonmodern paradigma a múlt eltörlésének modern forradalmi eszméjét is határozottan elutasítja. Ennek fontos konzekvenciái vannak a modernitást tematizáló korábbi irányzatokhoz való viszonyulására vonatkozóan.

A modernitás történelemfilozófiai dinamizmusa, például a hegeli és marxi történelemszemléletekben, magába foglalja az egyetemes történelem irányultságának tételezését. Ha modernek vagyunk, akkor hiszünk abban, hogy a társadalom különböző tendenciáinak a különbségeit redukálva kiolvashatunk valamilyen átfogó értelmet vagy célirányultságot az immanens, emberi történelemből. Ez a szemlélet a természetfelfogásunkat eleinte – egészen a 19. század végéig – befolyásolta, az evolucionizmus útjára terelve a társadalomról és természetről való gondolkodást. Hosszú időn keresztül meghatározó intellektuális irányzat volt a szociodarwinizmus, amely Charles Darwin evolúciófelfogását alkalmazta a társadalomra. Ennek kiemelt képviselője, a 19. század második felének és a 20. század elejének legnépszerűbb filozófusa, Herbert Spencer volt. Jack London amerikai író Martin Eden című regényének főhőse például az értelmiségi közegbe való beilleszkedés érdekében tanulmányozza Spencer szociológiáját és filozófiáját. A modern progresszívek úgy látták ekkoriban, hogy sikerült megtalálniuk azt a tényleges természettudományi megalapozottsággal bíró szisztematikus filozófiát, amely alátámasztja a történelmi haladásba vetett hitet. Spencer a természet és társadalom szintjén egyaránt jelen lévő és munkálkodó egyetemes haladásfolyamatként értelmezi az evolúciót. Minden rendelkezik teleológiával, az éles elméjű szociológus a társadalom végső sorsát is képes meglátni.[8] Nem túlzás azt állítani, hogy Spencer a modern felfogás egyik legtipikusabb képviselője. A történelem halad, és jó vége lesz: az egyetemes emberiség összetett, boldog társadalomban fogja találni önmagát, az új pedig véglegesen győzelmet arat az elavult régi fölött. Rossz hír a spenceriánusok számára, hogy a történelem tovább haladt. Spencer optimista evolucionizmusa a múlt zenéje, manapság már senki sem hivatkozik rá. Ha mégis, akkor is legfeljebb eszmetörténeti érdekesség gyanánt kerül terítékre. Ma már teljes mértékben száműzésre került a teleológikusság fogalma a természettudományokból. Semmilyen komolyanvehető biológus nem beszél manapság teoleológiáról az élő szervezetek vagy akár az élet terén, a fizikában sem beszél senki a világegyetem fejlődéséről. A haladásba vetett hit mégis jelen van a társadalomban, a közgondolkodásban, a társadalomtudományokban. Ennek egyik oka abban rejlik, hogy a modernitás szisztematikusan ketté bontja a valóság egészét: természetre és társadalomra. Míg az előbbi szférában meghaladták az egyetemes fejlődés eszméjét, addig az utóbbiban továbbra is várat magára a fordulat.

Modernek maradtunk vagy sem? Ortega nyomán a kortársiasságnak egy olyan lehetőségét is felvázolhatjuk, amely szakít a régiek és modernek dualizmusával. A múlt vagy a jövő iránti elkötelezettségen kívül ott van a jelenhez való hűség lehetősége, ami messze nem jelent merő konformizmust vagy a fennálló társadalmi formák apológiáját. Egy kor lehet éppenséggel hűtlen a maga jelenével szemben is. A rosszhiszeműség állapota össztársadalmi mértékű is lehet, például olyan társadalmak és kultúrák esetében, amelyek képtelenek valamilyen oknál fogva bevallani önmaguk számára saját állapotukat és az általuk vallott értékek alaptalanságát. Az emancipatorikus modernség kifulladását regisztrálja Emmanuel Levinas a szovjet és kínai kommunizmus „ázsiai despotizmusba” való átalakulását regisztrálva, a Fukuyama-féle „történelem vége” befejeződése és Baudrillard a szimuláció társadalmának egyeduralma kapcsán. Úgy tűnik, hogy a 20. század folyamán a haladásba vetett hit ellehetetlenült. Ez a hiedelem, az egyetemes haladás modern eszméje, 19. századinak bizonyult, a 20. századi kortársiasság pedig Ortegát igazolta. Egyszerűen fogalmazva, bebizonyosodott, hogy a 20. századiság nem igazolja a progresszivitást.

 

Pesszimista progresszió

 

Minket az a kérdés foglalkoztat, hogy az olyan modern metaforák, mint a haladás és a felvilágosítás mégis miért képesek – afféle élőhalott fogalmakként – jelen maradni. Túlélte önmagát a modernitás, a kulturális közérzületek, értékhangsúlyok és beidegződések terén mégis erőteljes jelenléttel bír a haladáselvűség. Ez a paradox kettősség határozza meg korunkat, amely egyszerre hívő és hitetlen, szkeptikus és naiv, könyörtelenül amoralista és átmoralizált. Hiába nem beszél a természettudomány egyetemes fejlődésről, de még csak a történelemtudomány sem igazán alkalmaz egyetemes érvényűnek vélt paradigmákat, ám afféle kompenzatorikus mechanizmusként él a haladásba vetett bizalom. Hiába a „rövid 20. század” varázstalanító, kiábrándító hosszú menetelése, ami Csernobillal, az ökológiai válsággal, az ember fogalmának elbizonytalanodásával, a történelem értelmét és az antropológiai optimizmus biztosítékait kikezdő Auschwitzcal, a technológiai utópizmust egészen más megvilágításba helyező Hirosimával teljesedett ki; mégis úgy tűnik, hogy a modernitás története a 20. századiságot véglegesen elszakította attól az immanens eszkatológiától, amelyben még reménykedhetett a modern szubjektum. Kiváltképpen Auschwitz besorolhatatlan, történelemfilozófiai narratívákba beágyazhatatlan Eseménye vált a modernitáskritikai irodalom számára Negatív Abszolútummá, a történelem értelmét kiüresítő szingularitássá. A 20. század után a humanizmus antropológiai garanciái hitelüket vesztik, és nyilvánvalóvá válik – a kortársiasság iránt elkötelezett gondolkodók számára legalábbis – a haladás kétségessége is. Furcsa túlélés jellemzi az újdonságértéket kiemelő modernitást: még a saját halálát is túléli, minden kétség és szkepszis ellenére. Elvégre újdonság mindig van, és a hivatkozási alap bámulatosan változékony újratermelődése figyelhető meg,

Másként fogalmazva, a haladás fogalma alakváltó sajátosságokat mutat. Tartalma teljesen átalakul a történelem folyamán. Még az 1970-es években is beszélt a közgazdaságtani szakirodalom a társadalmak „fejlettségi fokairól”. Ennek értelmében az iparosodott Nyugat volt a minta, amelyhez demográfiai, gazdasági és politikai értelemben közelíteniük kell az „elmaradott országoknak”. Ez is reménytelenül elavult szemléletnek tűnik mai szemmel, hiszen napjainkban hiányzik bármilyen pozitív társadalomkép vagy jövőbeni állapot, amelyhez viszonyítva mérhető volna egy társadalom fejlődése. A populáris kultúrában manapság inkább a tragédia előérzete, az ökológiai szorongás és válságtudat uralkodott el. Utalhatunk itt például a különböző posztapokaliptikus alkotások óriási népszerűségére. Haladunk, de manapság úgy tűnik, mintha a minden metafizikai és történelemfilozófiai értelmet nélkülöző katasztrófa felé sodródnánk. Nincsen boldog végállapot vagy eszményi társadalmi forma. Nincsen jelen az a hit és bizalom, amivel még Marx viszonyult a kapitalizmus válságaihoz. A modernek még abban bíztak, hogy a következő válság lesz az utolsó, ami elvezet az új társadalom előfeltételeinek megteremtéséhez, vagy legalábbis lehetőséget teremt az utópia számára. Manapság az eszkatologikus elemet nélkülöző, az utópiát legfeljebb a posztfreudiánus-posztödipális nemi heterotópiákba kiszervező, az önellentmondásait részlegesen kommunikáló agonisztikus modernitás uralkodik. Ezt a korszellemet egyesek – tézisünk szerint tévesen – posztmodernitásként jellemzik, a sokszínűség és tolerancia pluralizmusaként.

Persze a pluralizmus csupán szűken értelmezett. Az önfelszabadítás és részvételiség mozgósító mítosza például máig velünk élő 19. századi hagyatékok, a heroikus modernség maradványai. Ugyanígy a 18. századi felvilágosodás megannyi apróbb felvilágosításként él tovább, a tudatosítás gesztusaiban és gyakorlataiban. Optimizmustól mentes aktivizmus, jövőkép nélküli mozgolódás – ez jellemzi korunk felszabadító mozgalmainak fő áramát. A modernitás fontos eleme volt hosszú időn keresztül a jövőt illető optimista beállítottság. Legyen szó Hegelről, Marxról vagy Spencerről, a jövőben bízhattunk, mert előre meghatározható a történelem menete, és valamilyen immanens, ugyanakkor a jelen korlátait meghaladó végállapot elérhetővé válhat. Ma egy elbizonytalanodott, saját alapvetéseit bizonyos területeken (ökológia, ontológia, kozmológia) megkérdőjelező, míg más területeken azokat továbbra is makacsul fenntartó (politika, gazdaság, etika, technológia) agonisztikus modern korszellemben élünk. Bizonyos modern eszmék, mint a korlátlan növekedés, környezeti kockázatok alakját öltötték az ökológiai reflexivitás okán, egyes szociológusok egyenesen „kockázattársadalmat” (Ulrich Beck) emlegetnek. Más modern gondolatok, mint az eszményi egyenlőség felé való haladás, továbbra is jelentős vonzerőt gyakorolnak a közbeszédben. A 21. századi kortársiasság kihívása, hogy a jelenhez kapcsolódjunk, és ténylegesen belássuk a jelen tétjeit, a hamis ellentétpárok – mint a „régiek” és „modernek” – elutasítása mellett.

A nonmodern paradigma éppúgy nem kíván önértéket tulajdonítani a réginek, mint az újnak, hiszen olyan értékfogalmakban gondolkodik, amelyek a történelem lineáris szemléletén kívül helyezkednek el. Ez azt is jelenti, hogy a nonmodern a folytonosság helyett a mellérendelő viszonyokban, egymásmellettiségben és párhuzamosságban gondolkodik, de anélkül, hogy a szakítás logikájába rekedne. Az elfáradt modernitás közegében a gondolkodás mozgásterének megnyitására van szükség egy pluralista jelen érdekében, amelyet többé nem jellemez bármilyen militánsan intoleráns jövőorientáltság. A gondolkodás mozgástere így bátran megnyílhat a szóródásoknak, a porózus mozgásoknak, a ténylegesen változatos formáknak, az életformák radikális heterogenitásának és a társadalmi berendezkedések nyitott pluralizmusának. A nonmodern nem ellenfogalom kíván lenni, se nem modernitáskritika, jóllehet támaszkodik a modernitáskritika eszköztárára.

A modernitás gömbszerű lezáródása, felszívódása megnyitja a teret a 21. század filozófiája számára, amelyet körvonalazni kívánunk. A modernitás gömbszerűen lezárul, feszesen magába záródik. Ez a felismerés egyelőre csak a kulturális közérzületek szintjén jelentkezik. A filozófia feladata ma az, hogy kijelentse: más gömbök, más szférák is lehetségesek.