Szilvay Gergely

Korunk végzetének jellemzője – írta Max Weber 1917-ben a Tudomány mint hivatásban – a racionalizáció és intellektualizáció s mindenekfelett a világ varázstalanítása, ami szerinte annyit tesz, hogy azt gondoljuk, hogy „számítással mindent megtudhatunk”. Nála, német eredetiben ez a fogalom az Entzauberung.[1] Szelényi Iván egy 2014-es tanulmányában visszavezette Weber meglehetősen általános és szerinte kicsit homályos varázstalanításelméletét Schiller Entgötterung, azaz az istenektől való megfosztás elméletére, valamint a Hegel–Marx–Lukács-vonalra, mégpedig az elidegenedés- és eldologiasodáselmélet kapcsán, sőt Mozart Varázsfuvoláját is behozta a képbe.[2] Nos, filozófiai értelemben a varázstalanítás jóval korábban, mégpedig a kozmoszértelmezés Arisztotelész-mentesítésével kezdődött, és nem másként, mint a bennfoglalt értelem tagadásában ragadható meg legjobban.[3] Arisztotelész, akinek a természetfilozófiája a 12. századtól a 16. századig uralkodott, négy okot különböztetett meg: anyagi ok, formális ok, hatékonysági ok és végső ok.[4] Arisztotelészt felhasználták az átlényegülés dogmájának kidolgozásakor is, ugyanakkor az Eucharisztia tanának tagadásával a reformáció nagy lépést tett a varázstalanítás felé. Persze, a hétköznapokban aligha tudtak az emberek Arisztotelészről, és hát a világ tanainak lebontása előtt és után is varázsos – avagy egy jobban sikerült fordítás szerint elbűvölt – volt. De mégis: a modernitás és a felvilágosodás hajnalán az a görög filozófia által átitatott keresztény világ-, társadalom- és emberkép uralkodott, ami mimetikus volt, az emberi természet és a világ kategóriája pedig állandónak, stabilnak számítottak, és az embert alapvetően tökéletlennek, bűnösnek gondolták. Charles Taylor tesz fontos különbséget e két világfelfogás között: a mimetikus szerint mi egy kész és rendezett, értelmes világ értelmes részei vagyunk. A poetikus világkép szerint a világ jelentés nélküli anyaghalmaz, mi pedig idegenek vagyunk ebben a káoszban. Nos, éppenséggel a kozmoszból káosszá alakulás folyamata volt maga a világ elvarázstalanítása.[5]

 

Arisztotelész megtagadásától a posztmodernig  

 

Az előbbiekhez alapvetően hozzátartozik a racionalizáció, az anyag és szellem éles elválasztása, Isten más szférába űzése, majd tagadása, a tér és idő tagoltságának – szent idők és terek, profán idők és terek – megszüntetése és egybemosása, a szent materiális megnyilvánulásainak, mint például a szentek szobrai tiszteletének infantilizálása és nevetségessé tétele, a csodák lehetőségének tagadása és minden ehhez hasonló. A filozófiai mellett végbement tehát egy teológiai varázstalanítás is: teológusok sora véli úgy, hogy Isten nem nyilvánul meg a világban, mivel ezzel annak tökéletlenségéről adna számot, és nincs szüksége arra, hogy csodákkal „javítsa ki” azt, és nekünk sem arra, hogy a tudomány által még meg nem magyarázott „lyukakat” Istennel töltsük ki. Mintha ez csak erről szólna. Egy folklorisztikus mozzanatot is hozzátehetünk mindehhez, hiszen a népi hiedelmek is úgymond „kimentek a divatból”, legyenek akár keresztények, akár pogány eredetűek. A jobb híján szinkretistának nevezhető népi hiedelemvilág a 20. század közepére tűnt el, s csak töredékei maradtak meg.[6] A modern technológia megszüntette az önfenntartó közösségeket művészeti értelemben is: ahogy megjelentek a gőzhajók, eltűntek a tündérmesék.

A középkor lényegében Arisztotelész megkeresztelt és továbbfejlesztett természetfilozófiáját vette igaznak, amiben mindennek megvolt a maga értelme és értelmes helye a kozmoszban. Ezt az arisztotelészi természetfilozófiát ráadásul átitatta – Arisztotelész közmondásos megkeresztelése által – a keresztény istenhit. Ez a világ a mennyei világ mása volt, ahogy Mircea Eliade írja a Szent és a profánban.[7] Vagy, ahogy a Miatyánk mondja, „amint a mennyben, úgy a földön is”. Ebben a premodern világban nemcsak a világnak, a kozmosznak létezett eredendő, értelmes rendje, s benne minden létezőnek értelme lett, hanem lehetséges volt benne a hierofánia, azaz a szent megnyilatkozása. A teremtés szent, mert a szent Isten teremtménye, és a szent áthatja a világot, Isten egyrészt létezik, másrészt nem vak órásmester, de deista módra sem ment szabadságra, és nem „teljesen más”, akit csak bonyolult teológiai rendszerek és elmélkedés révén ismerhetünk meg, hanem közvetlen kapcsolatba lehet vele lépni – megnyilatkozik a világban, egyrészt megtestesülése és a szentségek által, másrészt a csodák révén, amik történnek. A világ elég jó ahhoz, hogy működjön magától, Isten nem a „lyukak istene”, teremtése nem szorul rá a szerelgetésre, de van annyira szuverén és abszolút, hogy egyéb megfontolásokból néha megnyilvánuljon a világban. Erről tanúskodnak a kereszténység kétezer éve alatt feljegyzett csodák, legyenek azok isteniek vagy ördögiek.

Az amúgy hívő Descartes nevéhez és az tőle induló kartezianizmushoz kötődik a világ lélektelenítése, anyag és szellem éles szétválasztása, függetlenül attól, hogy ő maga a szubsztanciadualizmus megfogalmazásakor leszögezte, hogy a két szubsztancia az emberben elválaszthatatlan. Marie-Louise von Franz, a nagy Jung-tanítvány úgy értékeli ezt az álláspontot, hogy „az úgynevezett materializmusnak, amelynek megalapítói közé Descartes is tartozik, a gyökere voltaképpen az extrém spiritualizmusban rejlik”, Descartes ugyanis „teljes mértékben anyagtalanította az anyagot”, amikor testi mivoltunkat lényegtelennek állította be, és tagadta a dolgok és az ember rendeltetésének létezését, azaz „nyomatékosan tagadta” a causa finis létezését.[8] De fontos tényező mellett Francis Bacon is, aki Novum Organumával Arisztotelész Organonját kívánta opponálni, úgyszintén tagadva a teleológiát. Bacon és Descartes filozófiai elméletei után zárkózott fel Charles Darwin evolúciós elmélete, amely a szélesebb közgondolkodás számára kiiktatta a világból a rendeltetésszerűség elképzelését, vagyis azt, hogy mindennek a léte irányul valamire. Ez nem volt szükségszerű, de mivel a dolgok rendeltetését az isteni teremtéshez kapcsolták (ami megint csak nem szükségszerű), az evolúció elmélete pedig ellentmondani látszott a teremtés elméletének, ezért aztán igen hatásos volt annak erodálásában. Annak ellenére, hogy Darwin szerint az evolúció elmélete nem mond ellent a teremtéstannak, s nem csak Darwin szerint, hanem például Szent II. János Pál pápa és a katolikus egyház tanítása szerint sem (lényegében ugyanis az evolúció a világ eredetét nem magyarázza meg, csak azt, hogy miként jött létre a mai világ).[9] Ezek a nüansznyi megfontolások azonban lényegtelenek, mert a társadalmi elképzelésekbe mindez úgy szivárgott át, mintha szükségtelenné tette volna a vallást, sőt cáfolta volna azt. Isten léte ugyanis nem természettudományos ügy, hanem metafizikai (azaz filozófiai és teológiai) kérdés.[10]

Mindezek után Friedrich Nietzsche halottnak nyilvánította Istent, az embert pedig önmaga termékének, és azzal szembesítette a felvilágosodás decens gondolkodóit, hogy nem vonták le saját filozófiájuk szükségszerű következményeit, mivel nem merték – ő azonban megtette helyettük, és végképp kihúzta a talajt a nyugati világ alól. Ha Isten halott, akkor a világnak nincsenek belső törvényei (nincs rendeltetése sem a világnak, sem a létezőknek), s ugyanez igaz a logikára és a moralitásra is. Az embernek van biológiai valósága, de abból semmi sem következik a jó életre vonatkozóan. Sőt, ekkor – figyelmeztet Nietzsche – nincs emberi mivolt, nincs emberiség, és nincs emberi méltóság sem! Ezért aztán Nietzschét se kiköpni, se lenyelni nem tudják a posztmodernek, miközben mindannyian az ő szárnyai alól bújtak ki. Így aztán nem marad más hátra, mint hogy filozófusunk szerint a jó élet a személyes megelégedettséget jelenti.[11]

A folyamat következménye a következő, ahogy Carl Trueman fogalmaz, „a világot inkább poézisnek, mintsem mimézisnek fogjuk fel. Darwin feldarabolja a belső jelentéssel bíró világot a természetes szelekcióval; Nietzsche a metafizika ellen folytatott polémiájával; Marx Hegel idealizmusának elutasításával egy következetesebb és radikálisabb materializmus kedvéért. A végeredmény ugyanaz: a világnak magában nincs jelentése; a jelentés és jelentőség az emberi lények cselekedeteitől függ, akár az önteremtés nietzschei elképzelése vagy az örök visszatérés által, akár a dialektikus materializmus és osztályharc marxista elképzelése által. Mindkét esetben az az eredmény, hogy a jelentés nem adott, hanem létrehozzuk.”[12] De menjünk tovább! Marx és Nietzsche számára „a szent rend pszichológiai betegség tünete volt”.[13] Darwin eltávolította a teleológiát a világból és lerombolta az ember kivételességtudatát, ezzel tudományos támogatást nyújtva Nietzsche metafizikaellenességének, és akárcsak Marx, úgy tartotta ő is, hogy az élet értelmét materialista módon kell értelmezni.

A materializmussal szemben a romantikusok ellenben az érzelmekre és érzésekre helyezték a hangsúlyt. Amíg elfogadták, hogy van egyetemes emberi természet, ez nem volt még akkora baj, de miután a 19. század végével azt is megkérdőjeleztük, nem maradt más, mint „egy szabadon lebegő, szubjektív érzés” (Carl Trueman) mint az identitás alapja. Nem csoda, ha ma egyesek úgy gondolják (bocsánat, érzik), hogy ha identitásuk alapja csupán egy szabadon lebegő, szubjektív érzés, akkor az némi kritikával könnyen megsemmisíthető. Ide tartozik, hogy bár Sigmund Freud elképzelései mai ismereteink szerint tudományosan nem állják meg a helyüket, ettől még a társadalmi elképzelésekben, meggyőződésekben nagy szerepet játszanak. A vallás (és az egyház) Marx, Nietzsche és Freud felfogásában nem más, mint a hamis tudat fenntartója, embertelen, gyerekes és irracionális.

S ha már itt tartunk, akkor Philip Rieff amerikai szociológus és Freud-szakértő megkülönböztet három társadalomtípust (első, második és harmadik világot, de nem a ma használt értelemben). Az elsőben, mint például az ógörögök, a sorsot tekintik irányító tényezőnek, morális kódjaik a mítoszokon alapulnak. A másodikban a meghatározó tényező a hit, melynek következtében a társadalmat szent rend hatja át. Mindkét társadalomfelfogás a morál külső forrásával számol (ez a kozmosz, illetve Isten), és a rendet adottnak veszi. Azaz van külső legitimáló tényezőjük, megkérdőjelezhetetlen megalapozásuk. A harmadik világban és a hozzá tartozó társadalomfelfogásban azonban ezek eltűnnek, mivel a morál és a rend külső forrását elnyomónak és korlátozónak fogják fel. A társadalom morálja, kultúrája immanens eredetű lesz, elveszti megalapozottságát, így a képlékenység és szabadon lebegés lesz rá a jellemző, minden megegyezés kérdésévé válik.[14] Rieff emellett négyféle korszakot különböztet meg az ember önképét illetően: az ókori görög kultúrában az ember politikai lény volt, azaz akkor érezte kiteljesedve magát, ha részt vett a polisz életében. A középkorban vallásos emberről beszélhetünk, aki a vallásos életben, szertartásokban, istenkapcsolatban teljesedett ki. A kora modern ember gazdasági természetű volt, aki a termelésben, kereskedésben, üzletelésben találta meg az élet értelmét. A (poszt)modern ember viszont pszichológus-terapeutikus valaki, aki a belső boldogságot, az autentikus énjét, az önmegvalósítást keresi.[15] Rieff koncepciója meglehetősen elnagyolt, hiszen – amint arra Trueman felhívja a figyelmet – Szent Pál is beszél az akarat belső fejlődéséről, az első nagy nyugati pszichológiai önéletrajz pedig nem más, mint Szent Ágoston Vallomásokja az ókor és a középkor határáról.[16]

Carl Schmitt egy meglátása is jól reflektál erre: szerinte a teológiát középpontba állító korokban minden teológiai kérdés. A humanitárius-morális korban ellenben mindent oktatási-nevelési kérdésnek tartanak (hiszen eme felfogás szerint az ember megjavítható, mert ha tudja, hogy mi a jó, hát azt fogja tenni). A gazdasági korban mindenre termelés–elosztás kérdésként tekintenek, a morális és társadalmi kérdések hozzájuk képest felszínesnek tűnnek. A technológiai gondolkodás pedig mindent, még a termelés és elosztás kérdéseit is, megoldhatónak tartja technikailag.[17] Ugyanakkor abban a tekintetben mégis figyelemre méltó, amit Rieff ír, hogy van egy nagy különbség az első három típus és a negyedik típus közt: míg az első három embertípus a külső (közösségi, társadalmi) életben találja meg önmagát és a boldogságot, és alkalmazkodik azok normáihoz, a negyedik a belső énben él, és azt várja, hogy a társadalom és a közösség ezt ismerje el, mert ha nem, akkor a társadalom elnyomónak számít. Az, hogy ma az önkifejezést, önmegvalósítást tekintjük az autentikus élet netovábbjának, a Rousseau-tól a romantikusokon át Hegelen, Marxon, Nietzschén, Freudon és a frankfurti iskolán egészen a posztmodernig ívelő változások eredménye. A mai emberfelfogást nevezi Charles Taylor „expresszív individualizmusnak” és az „autentikusság kultúrájának”: ez az élet azon felfogása, amely a 18. század romantikus expresszivizmusából ered, és saját magunk megélését, kiteljesítését helyezi a középpontba, szembeállítva ezt a környezettel, a társadalmi normákkal, az előző generációkkal, az egyházi és politikai tekintélyekkel, a társadalmi hierarchiákkal stb.[18]

 

A hideg ész kora

 

A modernitás korára tehát mindenestül készen állt a varázstalanított világ: ahol nemcsak a népi hiedelmek haltak ki idővel, hanem az értelmes és rendezett kozmosz elképzelése is. Minden halott anyag lett, amit természettudományos törvényszerűségek mozgatnak, méghozzá determinista módon. A többletjelentéssel bíró egész szétesett, legfeljebb a részek összességeként tekintünk atomjaik halmazára. Valami azért mégiscsak megmaradt a kozmoszból, hisz enélkül nem lehetnének érvényben lévő természeti törvények, amiket kutat a természettudomány. Ám Istenre már állítólag nincs szükség, vallásunk a természettudomány lett, a hierofániára, a szent megnyilvánulásaira, ennek részeként a csodákra és jelekre – ezekre a „jelentőségteljes egybeesésekre”[19] – már vakok vagyunk, új nevük a csupasz véletlen. Mi nem bevonódunk, hanem tanulmányozunk, azt is kívülállóként. A felvilágosult Nyugaton mára a metodológiai és világnézeti materializmus s az analitikus ész uralkodik.

A vallásosak IQ-ja alacsonyabb, mint az ateistáké – adta hírül az Index 2019 késő őszén. Természetesen egy újabb pszichológiai-szociológiai felmérésről van szó, a cikk szerint:

 

„Miron Zuckerman, a Rochesteri Egyetem pszichológusa és munkatársai néhány évvel ezelőtt közöltek egy áttekintő tanulmányt több mint 60, a vallásos hit és az intelligencia összefüggését vizsgáló kutatás adatainak összegzéséből. Az eredmény szerint negatív összefüggés van a vallásosság és az intelligenciateszteken elért eredmény között. Magyarul a vallásos embereknek átlagosan alacsonyabb az intelligenciahányadosuk, mint az ateistáké.

A kutatás eredményein – csodák csodája – voltak, akik felháborodtak, ezért most megismételték a vizsgálatot, az azóta született újabb felmérések eredményeivel kiegészítve. Zuckerman szerint nem az volt az elsődleges célja ezzel, hogy kimutassa, a vallásosak butábbak, hanem az érdekelte, hogy miközben a vallásosság a teljes bolygón elterjedt, és minden nép hagyományaiban fontos szerepet játszik, miért döntenek mégis egyes emberek úgy, hogy nem hisznek Istenben.

A pszichológusok az új vizsgálatukba bevonták a korábban elemzett 61 tanulmányt, és hozzávették a 2012 és 2018 között megjelent újabb 22 vizsgálatot is. Így a vizsgálat már több mint 110 ezer ember adatainak elemzésén alapult. Az eredmények pedig megegyeztek az előzőkkel: a vallásosak átlagos intelligenciája valóban alacsonyabb, mint az ateistáké.

Ugyanakkor megjegyzik, hogy ezer más oka lehet annak, hogy valaki ateista lesz, nem csak a magasabb IQ. Vagyis attól még, hogy intelligens valaki, nem feltétlenül lesz ateista, illetve fordítva. Az ateizmus kiváltó pszichikai okait vizsgálva úgy találták, hogy a magasabb intelligenciájú emberek hajlamosabbak az analitikus gondolkodásra (az intuitív gondolkodással szemben), és ez úgy tűnik, hogy nem használ a vallásos hitnek.”[20]

 

A dolog kissé egyoldalú. Ahogy Tánczos Vilmos fogalmaz Szimbolikus formák a folklórban című kötetében: „A képek valaha egy szellemi tartalommal telített világ érzékelhető képei […] A szimbólumok ünnepek alkalmával történő »komoly« aktivizálódása annak bizonysága, hogy a lét határhelyzeteiben azonban mégis szükség van a megtagadott képekre, mert a szent szimbólumok célt, értelmet adnak a létezésnek. […] A mai modern mítoszok szimbolikus képei is képek ugyan, de nem alkotnak egységes képi jelrendszert, tehát a maguk rendjén ugyancsak hűen tükrözik a modern ember fragmentált, instabil, nem közösségi jellegű világértelmezését.”[21] De idézhetném az amerikai agrárius írót, Wendell Berryt is, ő így fogalmaz: „Az »anatómia« görög eredetije boncolást jelent, az analízisé pedig szétszedést. A két szó alapvetően ugyanazt jelenti. Egyik sem sugallja az integritás tiszteletét. Szerintem a két kifejezés legközelebbi ellentéte a görög poiesis, ami létrehozást, teremtést jelent, s amiből az következik, hogy a költő munkája, akárcsak a szerzőjé vagy a készítőé, szükségszerűen ellentéte az anatómusénak és az elemzőjének.”[22]

A nominalizmus, a reformáció, a felvilágosodás és a modern tudomány varázstalanította a világot – állapítottuk meg. A premodern idők elmúltak, a ptolemaioszi–arisztotelészi kozmoszkép tévesnek ítéltetett. A modern tudomány eredményeiről azonban nyilván nem mondhatunk le. Nem térhetünk egyszerűen vissza a premodern időkhöz. De mit tehetünk akkor, hogy újravarázsosítsuk a világot, s egyáltalán mi értelme ennek?

 

A csoda jogának visszaállítása

 

Lépjünk is tovább innét. A presbiteriánusból katolikussá, abból ortodoxszá lett amerikai Rod Dreher új kötetében, melynek címe Living in Wonder, azaz „a csodában élni”, amellett kardoskodik, hogy az a kereszténység, ami élesen elválasztja Istent a világtól, és pusztán racionális teológiai értekezésekkel tud szolgálni, nem lesz meggyőző a kívülállók számára. Ahogy fogalmaz: az emberek nem Istenről akarnak hallani, hanem meg akarják ismerni Istent. Rá kell mutatni, hogy Istennel lehet közvetlenül találkozni, és ennek szerves része a kontempláció és a misztika. Sőt, ha van Isten, és a kereszténységnek igaza van, akkor nem szabad kizárnunk Isten közvetlen megnyilvánulásának – a csodáknak és a jeleknek – a megtapasztalását sem a világból. A csodák nem hazugságok vagy hallucinációk, esetleg öncsalások – csodák igenis vannak, az Eucharisztiától az exorcizmusig, ma is.[23]

Ehhez azonban szükséges nyitottnak lenni a csodákra és jelekre. Restaurálnunk kell az imaginárius gondolkodást! Ez nem halad rosszul, hiszen a mítoszok iránti érdeklődés, a népmesék pszichológiai felhasználása például efelé mutat. De a kereszténységen belül is, amikor mondjuk Jung kifejezésével élve gondviselésszerű, jelentőségteljes vagy beszédes egybeesésekkel találkozunk, hinnünk kell a tapasztalatunknak, és nem véletlen egybeesésnek nyilvánítani azt. Létezik a szellemi lények láthatatlan világa, és ez akár a „sötét varázsosításon” keresztül is megnyilvánul (lásd exorcizmus).[24] Ezen felül pedig vissza kell állítanunk azt a szemléletet, hogy a világ rendezett hely, kozmosz, amiben mindennek értelme van. Arisztotelésznek ennyiben bizonyosan helye van ma is a gondolkodásban, ahogy Platónnak is és a középkornak is. A varázstalanítás valójában tévedés volt: sem a teológiai-metafizikai igazságot nem fedi, sem az ember egzisztenciális-pszichológiai igényeit nem elégíti ki.

Joshua Landy egyik esszéjében felsorolja, mi mindent ismer fel egy újravarázsosított világ: rend, cél, szándék, értelem a világban, úgymint a jelentés hierarchiája, ami a dolgokhoz és eseményekhez kötődik, aztán a megváltás lehetősége, szent helyek léte, misztérium, a végtelenhez való csatlakozás lehetőségei, végül csodák és epifániák.[25] Érdekesség, hogy ő mindezt egy szekuláris világban képzeli el, ami önellentmondás, de legalább lépés a jó irányba.

A kommunikációkutatás fenegyereke, a Gutenberg-galaxisról ismert kanadai Marshall MacLuhan hívő katolikus volt, saját szavai szerint „a legrosszabb fajta: konvertita”. MacLuhan azt mondta: egyértelmű különbség van a perceptuális és konceptuális ismeret között. Isten halála – vagy mondjuk inkább úgy: a mi vakká válásunk Istenre – akkor történik meg, amikor Istenről mint koncepcióról beszélünk, és csak kívülről tanulmányozzuk, ahelyett, hogy felfognánk őt. A visszavarázsosítás fontos mozzanata, hogy a modernitás hűvös kívülállójából újra bevonódottá kell válnunk, direkt kapcsolatba kerülni vele és az egész kozmosszal. MacLuhan hozzátette: Jézus az elsődleges médium, akin keresztül Isten kommunikál az emberrel, de ő egyben maga az üzenet is. Amikor MacLuhan híres kijelentésével azt mondja, hogy „a médium az üzenet maga”, akkor annak bizony van egy teológiai értelme is, éspedig pontosan ez.[26] MacLuhan úgy folytatja: „Ezek után az a kérdés, hogy mi a te kapcsolatod ezzel a valósággal? A legtöbben inkább eltáncolnak a kérdéstől. Ott az üzenet, de nem akarnak a részesei lenni. Így aztán eliminálják azzal, hogy másik csatornára csatlakoznak. Inkább a szavakat tanulmányozzák, mintsem Krisztus kérdéseit, amelyeket mindenhol, mindenkitől kérdez.”[27]

A kortárs társadalomtudományos diskurzusok megfogalmazásai úgy tesznek, mintha a világ az agyunk kivetülése volna: Isten élt, de Isten halott, mert megöltük, nem hiszünk benne többé. A régiek kozmosza zárt és rendszerezett volt, a mienk tudományos és tágas. Úgy élünk és beszélünk, „mintha”, holott van objektív valóság mind fizikai, mind szellemi értelemben. A világ újravarázsosításának van néhány tipikusan modern eleme, főleg a pszichológiához kapcsolódóan. Ez rendben is van. De újra fel kell fedeznünk, nemcsak a mitikus és intuitív gondolkodást, hanem a szellemi világot is, a régiek érvényét, a kereszténységet. Restaurálni kell azt a szemléletet, miszerint az egész több, mint részei összessége, s van a világban értelem és bennfoglalt cél. Nemcsak a filozófiai-teológiai igazságok terelnek errefelé minket, hanem az is, hogy ne idegen földön érezzük magunkat, hanem otthon.