Keresés

Támogatóink

Nemzeti Kultúrális Alap

Partnereink

Jobbklikk
Konzervatórium
mandiner

Quadriga: A jó rendről

                            QUADRIGA: A JÓ RENDRŐL

A Lenin által a fejéről a marxista talpára állított machiavellista örökséggel szem-
ben, mely szerint csak az erő fontos, az, kié a hatalom,1 a jó rendről való gondol-
kodás azon alapul, hogy az ember erkölcsi lény: morális elvárásai vannak a környe-
zetével és önmagával szemben. Ez megtapasztalható. Megtapasztalható az embernek
ahistorikus jellemzője – legalábbis ameddig az írott történelemben vissza tudunk
tekinteni –, hogy erkölcsi elvárásai vannak a környezetével, embertársaival való vi-
szonyával és általában az emberi viszonyokkal szemben is. Is, mivel magával szem-
ben is vannak ilyen elvárásai. Nem mindegy számára, hogy milyen kapcsolatokban
él, ezeket igyekszik valamilyen jóhoz, helyeshez mérni és a jóhoz, helyeshez közelí-
teni. Ezért cselekszik, és cselekedetei ezért nem pusztán biológiai szükségletek em-
pirikus megérzésén és kielégítésén alapulnak. A kortárs politikai filozófia rene-
szánsza összefügg annak hangsúlyozásával, hogy a politikai cselekvés – változtatás
vagy megőrzés – az erkölcs része, mivel a jóra irányul: feltételez valamilyen elkép-
zelést a jó életről, jó rendről. Ugyanakkor ma azt látjuk, hogy a demokráciában az
igazságra hivatkozás – szemben Platón, Szent Ágoston reményével – nem békét te-
remt, hanem konfliktust, mivel mindenki a maga oldalán látja az igazságot.2
A jóról folytatott viták miatt sokan feladják és elvárják tőlünk, hogy feladjuk a jó igé-
nyét, a politikával szembeni normatív elvárásaink igényét. De akkor a relativizmusban
a tiszta erő és/vagy megtévesztés machiavellista-leninista világa marad csak, az egyéni
szinten pedig az empirizmus: az átérzett vágyak feltétlen és gátlástalan követése.
A rendre vágyó ember számára nem elsősorban az értékek a fontosak, hanem az
értékelés: az elrendezés, a sorrendek, különbségek megállapítása. A megkülönböz-
tetés, hierarchiák létrehozása. Az ember folyton megkülönböztet, a kérdés az, hogy
mit mitől, kit kitől. És magát is igyekszik megkülönböztetni. Ezért az egalitariz-
mus, a demokratikus relativizmus képmutatás: új különbségeket akarnak megálla-
pítani és fenntartani, csak a régieket szüntetnék meg. Az értékek, normák szubjek-
tivizálása igény arra, hogy kitérhessenek az ítéletek elől.
A konzervatívok tragikus érzete az, hogy a rossz, a bűn nem felszámolható. Ha
ez igaz, akkor nem lehetséges a relativizálás, egyenlősítés, mert a jó, illetve a rossz,
a bűn elválnak egymástól. A rossz megszüntethető voltának liberális vagy baloldali
hitei és az ebből eredő relativizmus affinitást mutat a demokráciához, ugyanakkor
a jó-rossz megkülönböztetésének felszámolása, a relativizmus öngyilkosság: védte-
lenné teszi az ilyen embereket és politikai társulásokat a rosszal szemben.
Honnan van tudásunk a jóról? 3
A tapasztalat és a tanulás sok mindenre megtanít, de nem mindenre. Az embe-
ri életnek a pusztán e világból le nem vezethető elemeit nevezem transzcendenciá-
nak. Az ember transzcendentális lény abban az egyszerű értelemben, hogy észlel
valami mást is, mint saját magát és érzékszerveiből eredő benyomásait. Észlel vala-
mit, amit önmagából nem tud levezetni, ami akaratán kívül áll, ezért egyszerre
korlátozza őt, de egyben ki is szabadítja az érzékszerveibe, tapasztalataiba zártságá-
ból. Az ember azért transzcendentális, mert képes túllépni az adott tapasztalatán,
és „előrefogva” képes felfogni azt az összefüggést, amelyen belül az adott tapaszta-
lat megjelenik. Ezért képes felfogni Istent, s értelmet keresni és találni a világban,
ezért képes meghaladni a számára közvetlenül adottat, az érzékeléseit. Képzeljen el
az olvasó egy rajzot: az egyes vonalak teljesen értelmetlenül kanyarognak, hosszuk,
vastagságuk önkényesnek tűnik – véletlenszerűnek, kiismerhetetlennek látszik.
Azonban ha kellő távolságról szemléljük a rajzot, akkor egy arcot láthatunk esetleg.
Ekkor már képesek vagyunk látni, hogy egy-egy vonásnak mi a jelentése és jelentő-
sége, képesek vagyunk az egész kép alapján megítélni az egyes vonalakat, azok hosz-
szát, szélességét, kanyarulatait. Ami korábban önkényesnek, véletlennek és ezért
értelmetlennek tűnt, az most értelmet kapott. Míg az egész képről való képzetünk
nélkül az egyes vonalakat valóban csak önmagukban, azaz tévesen tudjuk megítélni.
Az ember környezetével, viszonyaival szembeni erkölcsi elvárásai a rend és a ká-
osz fogalmában ragadhatóak meg. „A fontos nem az, hogy milyen az a rend, amit
az emberek közt találunk, hanem hogy van-e rend egyáltalán.”4 A rend olyannyira
fontos fogalma a klasszikus gondolkodásnak, hogy az ember megkülönböztető je-
gyének, az értelem jelének tekintették: „egyedül ez az élőlény képes megismerni a
rendet, az illendőséget, a szavak és a tettek mértékét”.5
A rend jelentése hagyományosan összekapcsolódik az értelemmel, a jelentéssel,
ezért a 20. századi képromboló irányzatok nemcsak az értelmet, de mindenféle ren-
det is leértékelnének és felszámolnának. Nemcsak arról kívánnak meggyőzni minket,
hogy nincsen értelme a világunknak, hanem arról is, hogy a jelentés – valami „ez-és-
nem-valami-más” – maga is elnyomó, hiszen különbségtevésen alapul. A rend a meg-
különböztetéssel kezdődik. A radikális egyenlőség-igény minden megkülönböztetés, a
jelentések felszámolását is igényli.6 A rend és a káosz szembeállítása a valami/valaki és
a bármi/bárki szembeállítása. A rend, az értelem és a jelentés körüli viták egyáltalán
nem ezek tagadására, lehetetlen voltukra utalnak, hanem az ember rend, értelem és
jelentés iránti igényére. A káoszban, a jelentésvesztésben csak az erő marad. Ez az ősi
gondolat kiegészítette az antikvitás azon tapasztalatát, mely szerint a demokrácia zsar-
noksághoz vezet: értelem és jelentés nélkül a zsarnok sem ismerhető fel.
A káosz kerülendő, és a rossz fogalmai régóta a káoszhoz kapcsolódnak. Az em-
ber művi alkotásai arra szolgálnak, hogy csökkentsék a káoszt: ilyenek a tapasztala-
ti módok, a gyakorlat, a nyelv, a törvény és a politikai társulás is. Ugyanakkor az
ember a rendhez kapcsolja a jó fogalmát. Rend nélkül „az egyén élete magányos,
szegényes, taszító, szörnyű és rövid” lenne.7
A korábbi korok központi témája volt a jó rend, azonban mára ez divatjamúlt.
Legfeljebb a gazdasági növekedés vagy kicsit korábban a haladás az elvárt, és ez lett in-
kább téma a nyilvánosságban: a jó rend fogalma korunkban – ha mégis felmerül – el-
vesztette morális tartalmát, ahogyan a jó a hatékonyt vagy a haladót kezdte el jelente-
ni. A jó rend ma legfeljebb az alkotmányjogászok gondolkodásában merül fel, azon-
ban a fent említett machiavellista-marxista, hatalomtechnikai értelemben: a jó alkot-
mányt a „fékek és egyensúlyok rendszereként”, egy mechanizmus alapján képzelik el,
amely mechanizmusban erők hatnak egymással szemben, és gátolják vagy módosítják
egymást a mechanika első tétele szerint. Marxista örökség, amelyet a Nietzsche poszt-
modern divatja erősít: nincs igazság, sem a keresése, csak erő, csak az a fontos, kié a
hatalom. Strauss szerint a Nyugat válsága a relativizmus mellett a jó rendről való gon-
dolkodás hiánya, ezért a zsarnokságot sem képesek azonosítani.8 Az alábbiakban egy
elfelejtett politikai problémát, e két fogalom, az utópia és a jó rend elválasztását fo-
gom tárgyalni. És ha elfelejtett problémák vitatása konzervatívnak számít, hát legyen.

                    *

A jó rend elsősorban erkölcsileg jó. Az erkölcsi relativizmus elterjedése a 20. szá-
zadi demokráciában felkeltette a jó mércéje utáni vágyat, és ez hozta a hasonlókép-
pen a demokrácia problémájával küzdő Platón felértékelését. Ugyanakkor sokan
Platón Államát tekintik az utópikus gondolkodás első nagyhatású megfogalmazásá-
nak. Ezért röviden ki kell térnem erre a műre.
Az Állam utópikus voltára hivatkozók arra mutatnak rá, hogy az igazságos és eré-
nyes polgárok alkotta államban az igazság, igazságosság, a külső és lelki béke uralko-
dik. Azonban ami Platón gondolkodását leginkább a későbbi utópiák archetípusává
tette, az intézményes (külső) és a lelki perfekcionizmus. A tökéletességre törekvés a
véglegességre irányul, arra, aminél nincs jobb, ami után nincs történelem, amihez
képest minden eltérés csak leromlás lehet. Platón perfekcionizmusa az Állam (499b
és 592b) mellett a Theaitétoszból vagy a Phaedóból is kiolvasható, ahol az ember isten-
szerűvé válásáról ír.9 Érdemes megjegyeznünk, hogy mindez radikalizmussal társul.
A létező társas világ könyörtelen eltakarításának igényével (lásd a tábla hasonlatát:
Állam, 501a). Az utópikus gondolkodás hívei számára pontosan a radikális tökélete-
sítés a fontos. Tartalmától függetlenül az utópikus gondolkodási mód velejárója a
türelmetlenség: a világ nem vagy nem elég gyorsan alakul az utópikus remények sze-
rint. Az utópiák hívei rendszerint dühvel válaszolnak erre: ugyanazokat teszik meg a
kudarcok felelőseié, bűnbakokká, akiket állítólag boldogítana az utópiájuk.
Ugyanakkor az Állam nem utópikus voltára utal az, hogy az intézményes tökély
csak a vezetők tökélyével jár együtt, a harmadik rend dolgozói csak azért fogadják el
ezt a rendet, mert az emberek természetére vonatkozó mesével megtévesztik őket.
Azaz a tökéletes intézményes rend csak kevesek lelki tökélyével jár együtt.
A témánk szempontjából legalább ilyen fontos keresztény hagyomány a lelki vagy
motivációs tökéletesedés reményét hordozta az intézményesség nélkül (Máté
5,48), amelyből azután a keresztény utópista, eretnek mozgalmak rendre logiku-
san antinomista következtetéseket vontak le. E motivációs utópia legjellemzőbb
példája Izajásnak a Messiás eljöveteléről szóló jövendölése (Izajás 11,2-9). Az utó-
piában minden ember jámbor háziállat lenne vagy szent: ahogyan de Maistre
Rousseau-kritikájában olvassuk: az utópia isteneknek van eltervezve.10
A tökély, gyakran a tökéletes szabadság és demokrácia iránti lelkesedés lett a leg-
nagyobb vérfürdők forrása. A modern utópiákra törekvők jellemzően úgy látták,
hogy egyes emberek vagy csoportok állnak a tökély útjában, akiket ezért szabad, sőt
muszáj erővel is eltávolítani.11 A tökéletes világ, valamilyen utópia miatti gyilkolás
sosem érhet véget, mivel az emberi természet tökéletlen.

Az utópikus gondolkodás a hagyományos rend felbomlása után terjedt el igazán.
A számtalan utópia a modern és kora-modern gondolkodás terméke. Azonban
amiben a 16-19. században bíztak, attól tartottak a 20. században. Erről a félelem-
ről szól az antiutópiák Dosztojevszkijjel és Zamjatyinnal kezdődő, máig virágzó
irodalma, amelynek kritikus alaphangját jól fejezi ki Zamjatyin Mije D-503 nevű
főhősének mondata: „Nem akarok megváltott lenni.”

                    *

Az utópikus gondolkodás újabb hulláma indult el a 18. századtól, amikor a moder-
nek, először a francia felvilágosítók, majd a romantika terjesztette azt a gondola-
tot, mely szerint itt állunk hagyomány, tekintély, vallás nélkül az emberi együttélés,
a rend- és értelemvesztés problémájával. Ez elhozta Nietzsche és Weber harcos dé-
monai – ahol valóban csak az erő számít – és a „rendszergazdák” korát. A 18. szá-
zadból örökölt előfeltevés szerint a hagyományos rend szétesett, és a helyette követ-
kező csak tervezett lehet.
A „rendszergazdák” (Saint-Simon, Comte, Marx) a rendet egyre inkább a tudo-
mány és a techné világába utalták, szemben a gyakorlatra (praxisra) épülő jó rend
gondolatával. A modern utópiák a technikai, eszközválasztó, utilitarista racionali-
tásra épültek: a racionális társadalom nem olyan, mint a célok birodalma Kantnál,
hanem olyan, mint egy üzem vagy óramű, amely akkor igazán technikailag racio-
nális, ha konfliktus, fennakadás nélkül működik. A modern utópiák jellemzően
rendszerek, miképpen az antiutópiák is rendszerekről szólnak.
A rend helyett rendszerre törekvő szcientizmus a tudomány lázadása az adott
emberi létezés ellen a perfekcionizmus szellemében. Azt reméli, hogy a jövő em-
bere az ember önmegalkotása lesz, így az ember megszabadul a történelmi és tár-
sadalmi, kulturális esetlegességektől, nem kívánt következményektől és „kénysze-
rektől”. A tudomány és a technika célja az, hogy a cselekvő minél inkább ura ma-
radjon tettei következményeinek, ekkor nincs szükség társakra, együttműködésre,
akik csak növelhetik a következmények bizonytalanságát (hibáznak, másképp értel-
meznek valóságot, helyzeteket, másképp döntenek stb.). A technológiaként értel-
mezett ráció elrendezi, rendelkezésre kész állapotba hozza a valóságot. A „rend-
szergazdák” eszménye a mechanizmus, ahol az ember, állam működése (cselekede-
tei) kalkulálható. A mechanizmus mintájára elképzelt rendszerhez képest minden
egyéb rend tökéletlen, mivel lehet benne konfliktus, esetlegesség, nem kívánt mel-
lékhatások.
A rendszer tudatosan megalkotott óraműszerű, ahol minden pontosan előrelát-
ható és kiszámítható, és ezzel nemcsak tere nem marad a szabad mérlegelő döntés-
nek, a felelős cselekvésnek, de elvileg sincs szükség rá. Az ember, az állam, az in-
tézmények ilyen mechanizmusszerű felfogása arra utal, hogy működésük (cseleke-
deteik) kalkulálhatóak, mivel racionálisak. És ha mégsem, akkor ez csak a (leküz-
dendő) racionalitásdeficitjük miatt van.
A mechanizmus azonban bármilyen célt szolgálhat, és nem elégíti ki a jó rend-
re vonatkozó erkölcsi elvárásokat, viszont kielégít más reményeket.
A rendszerépítők (és a világot rendszerekben elgondolók) a cselekvés inherens
problémáit igyekeztek felszámolni. A cselekvés problémái a felszámolhatatlannak
tűnő pluralitásból erednek. A technika azt célozza, hogy a cselekvő minél inkább
ura maradjon a következményeknek. A cselekvés problémája az, hogy a cselekvő ura
marad-e a következményeknek. A praxisban ez nincs így. A cselekvés terhe az elő-
reláthatatlan kimenetele, a visszafordíthatatlansága és a mindig megtalálható szán-
dékolatlan következmények.
Mivel az élet végtelenül bonyolult, az általános és mindenre kiterjedő, rend-
szerépítő program értelmetlen és eleve kudarcra ítélt vállalkozás. Másrészt, mi-
vel az emberi cselekvések következményei előre csak részben láthatóak, a társada-
lommérnökség is értelmetlen. De ha a (politikai) társadalom nem is gépezet,
nem lehet terv alapján megalkotni, attól még talán értelmes lehet ilyenként fel-
fogni. A társadalom egésze vagy egyes elemeinek rendszerként történő felfogása
a modern bürokratikus ellenőrzés számára kényelmes: ahogyan egy mechaniz-
musnak világos a működése és szabályozókarjai, hasonlóképpen szereti ezt hinni
a modern bürokrácia az emberi jelenségekről, intézményekről. Szabályozási,
cselekvési kudarcait nem azzal magyarázza, hogy az emberi gyakorlatot nem lehet
teljesen ellenőrizni és szabályozni, hanem a szabotázs, az árnyékállam, a reakció
aknamunkájával vagy saját, még elégtelen tudásával. Az első magyarázat arra jo-
gosítja fel a társadalommérnököt, hogy a fogaskerekek közé szórt homokszeme-
ket kitisztogassa – ekkor a társadalommérnök hűvösségét felváltja a forradalmár
radikalizmusa. A második magyarázat pedig a tudás gyarapítását igényli és türel-
met.
A jó rend gondolata ezzel szemben arra is utal, hogy nem kell a társadalmi in-
tézményeknek racionálisnak, átláthatónak lenniük (szemben a Bentham óta evi-
densnek tekintett elvárással) ahhoz, hogy bölcsességet hordozzanak.
A jó rendnek az a felfogása, amit az alábbiakban bemutatok, szemben az utópikus gon-
dolkodással a lehetőségekből, adottságokból indul ki, és nem elveti azokat, mint a
Rousseau-féle módszer. Ahogyan ő megfogalmazta az emberről szóló tudomány kap-
csán: „Kezdjük hát azon, hogy félretesszük a tényeket.”12 A jó rend képzete inkább
arisztoteliánus előfeltevésen alapul: „vegyük olyannak az embert, amilyen”.13 Mivel a
rossz és a tévedés, az ember erkölcsi és episztemológiai esendősége, valamint a plura-
litásból, a kontingenciából és viszonyaink s helyzeteink bonyolultságából, átláthatat-
lanságából eredő döntési dilemmák teljesen és véglegesen nem felszámolhatók – eddig
legalábbis nem bizonyultak annak –, elvárásainkat kell ezekhez igazítanunk.
A jó nem véglegesség, és kétséges, hogy az ember képes-e a véglegességre, Budd-
hává válásra. Nem létezik a tudat nyugalma, amíg itt élünk, mivel az élet mozgás,
nem lehetünk meg vágyak nélkül, sem félelem vagy értelem nélkül.14
A jó rend nem kapcsolódik a tökély, a tökéletesség képzetéhez. A rend észlelése
sajátos emberi képesség, empirikusan megmagyarázhatatlan. A rend észlelése az is-
merősség, az otthonosság és az ebből eredő biztonság észlelése. A biztonság, az ott-
honosság a cselekvési feltételek és a hihető következmények elégséges ismerete. Ha-
zatérve a sötét lakásban gondolkodás nélkül nyúlunk a kapcsolóhoz, mivel otthon
vagyunk, és nem aggódunk amiatt, hogy mi van ott, ahol a kapcsolót gyanítjuk. Ide-
genben, ahol nem tudjuk, merre lehet a kapcsoló, főleg ha nem a bejárati ajtó mel-
lett van, sötétben nem ismerjük ki magunkat, így biztonságunk sincs, kezünket ki-
nyújtva próbáljuk a bizonytalanság és káosz érzetét leküzdeni a hely megismerésé-
vel. A rend és a káosz azonban nem egymás éles ellentétei, inkább a kettő közti át-
menetekről lehet beszélni: ezen átmenetek miatt érez az ember – és még inkább az
asszony – késztetést a rendrakásra. Sokkal feltűnőbb a rend hiánya, mint léte.
A rend tökéletlensége, azaz teljes mértékben kiismerhetetlen, kiszámíthatatlan
volta a helyzetek és cselekvések kontingenciájából fakad. Részben ismerjük, részben
nem ismerjük cselekedeteink következményeit és a válaszlépéseket. Simmel szavai-
val: „Mindannyian olyanok vagyunk, mint a sakkozó e tekintetben. Ha nem tudná
bizonyos mértékig, hogy egy bizonyos lépésnek mi lesz a következménye, akkor a
játszma lehetetlen volna; de akkor is lehetetlen lenne, ha ez az előrelátása végtelen
lenne.”15 A cselekvés, a praxis inherensen megjósolhatatlan a kettős kontingencia
miatt, amelynek szűkítés a káosz visszaszorítása, és amelyre – nem tudatosan – tö-
rekszünk. Ebben az értelemben biztosan nincs fejlődés vagy haladás: a rend bár-
mikor visszahullhat a káoszba, a civilizáció a barbárságba, a rend léte csak a folyto-
nos figyelem és erőfeszítések eredménye.

                    *

Az erények, a jellem, a tisztesség kialakulásának csak részben feltétele – bár nyil-
ván fontos! – valamilyen nevelés. De talán még ennél is fontosabb az erények, a jel-
lem és a tisztesség „gyakorlati” volta. Az, hogy a gyakorlatban a cselekvéseink követ-
kezményei igazolják az erényeket és jellemeket. Természetesen voltak és talán van-
nak is szentek, akik magáért az erények szépségéért gyakorolták azokat. Mindig vol-
tak hősök és arisztokraták, akik a következményekre nem tekintve szilárdan követ-
ték jellemük parancsait. Az a gyanúm azonban, hogy a köznapi emberek többsége
esendő és gyarló, s fontosak számára a cselekedeteinek belátható következményei.
E belátható következmények miatt érdemes tanulni, takarékoskodni, beruházni,
szorgoskodni, bármiféle erényt gyakorolni. A tisztesség akkor virágzik, ha a gyakor-
lati következmények beláttatják az emberekkel, hogy érdemes tisztességesnek lenni.
Az erkölcs, az erények, a jellem, a tisztesség problémája ezért összefügg a kiszá-
míthatóság, előreláthatóság problémájával. A rendben mindig csak részben ismer-
jük és részben nem ismerjük cselekedeteink következményeit. A kiszámíthatóság,
előreláthatóság megléte vagy hiánya mérték kérdése. Nem olyan, mint a szüzesség,
ami vagy van, vagy nincs. Az előreláthatóság mértéke növekedhet vagy csökkenhet.
A bizonytalanság felelőtlenséget hoz: nem lehetünk felelősek az előre nem lát-
ható következményekért, csak azért, ami a hétköznapi józan ésszel a gyakorlat alap-
ján előre kiszámítható. A felelősség feltételezi, hogy világunk, környezetünk értel-
mes, kiismerhető – még akkor is, ha ez a megismerés nem tudatos, nem fogalmaz-
zák tételekbe, szabályokba. És akkor is, ha e megismerés sohasem tökéletes, teljes,
sohasem biztos – de ekkor is élhetünk úgy, mintha tudásunk biztos lenne. A kiis-
merhető, megismerhető társadalom, életvilág nem egyenlő a racionális-mechani-
kus társadalommal. (Lásd Montesquieu példázatát a vakról a Perzsa levelekben, aki a
látóknál jobban tájékozódik Párizsban; vagy Teiresziászt, a vak jóst Szophoklész
drámáiban.) A felelősség valamekkora kompetenciát feltételez: az én világom vala-
milyen fokú ismeretét. A rend megszűnte esetén minden fluid lesz, mozgó, bi-
zonytalan. A bizonytalanságérzés együtt alakul ki a felelőtlenséggel.
Az előreláthatatlanság észlelése a rendetlenség észlelése. Ez jellemzően kiváltja a
valamilyen rend megalkotásának igényét, ami az elmúlt két-három évszázadra jel-
lemző. A megalkotandó rendet nevezik rendszernek. A biztonságvágy hajlamosítja
a modern embert a rendszeralkotásra, mivel a rendszerben per definitionem min-
den pontosan előre tudható.
Az emberi élet folyamatosan ki van téve a rendezetlenség, a kiszámíthatatlanság, a
kiismerhetetlenség különböző tendenciáinak, ugyanakkor folytonosan igyekszik ren-
det rakni maga körül. A rend és a káosz forrása egyaránt a cselekvő ember. A rendet
az ember valósítja meg gyakorlati értelmével, amikor cselekszik. Az ember észleli, mit
kell cselekednie, nem vakon cselekszik. A helyesre, jóra törekedve gyakran elvéti a célt
ügyetlensége miatt, de még a célfelismerésben sem lehet sohasem teljesen bizonyos.
A mindig esetleges cselekvésnek inherens tendenciája a korlátok áthágása; ezért ősi
erény a mérséklet, a határok betartása. És ezért az ősi kísértés, az ősbűn, azaz a láza-
dás, a hübrisz. A hübrisz a politikai bűn, és nem a hatalom akarása.
A rend – úgy tűnik – kialakulhat spontán, nem szándékolt módon az emberek
cselekedeteiből, emellett érvelt Adam Smith vagy Niklas Luhmann. Ezt a gondola-
tot a társadalomtudományok közül elsősorban a szociológia képviseli. Ugyanakkor
a politikai gondolkodás azt hangsúlyozza, hogy a rend tudatos fenntartása – és eset-
leg létrehozása – célzatos emberi erőfeszítések – államalapítók, törvényhozók –
eredménye, és feltételezi a kényszer alkalmazását. Ezt képviseli például Hobbes vagy
Carl Schmitt. E két nézet között számtalan átmenet létezik. De a dilemma megfon-
tolása nem csak abból a szempontból érdekes, hogy a szociológusok vagy a politikai
gondolkodók csapatában akarunk-e játszani.
A rend spontán kialakulása mellett érvelők között eltérés található abban a tekin-
tetben, hogy e rend normatív-e avagy dologi természetű. Előző esetben a cselekvők
számára tudatosak vagy tudatosíthatóak a rendet fenntartó erkölcsi előírások, és
igyekeznek azokat magukra alkalmazni. A második esetben, ha a rend dologi jelle-
gű, akkor a rend nem tudatos és nem normatív összefüggéseken – „struktúrákon”,
„tényszerűségen”, „dologiságon”, „folyamatokon” vagy „mechanizmusokon” – ala-
pul. E második és újabb keletű gondolkodás csábul el gyakorta a rendszeralkotásra.
Ha a rend normatív, azaz a helyesre, jóra vonatkozó tudásokat is tartalmaz, ak-
kor is felmerülhet az a gondolat, mely szerint az emberek képesek maguk ilyen
rendet alkotni és fenntartani. Ennek legnyilvánvalóbb megfogalmazói az anar-
chisták, de abban a korban, amikor a „társadalom” fogalmát nem töltelékszónak
használták és jelentett valamit, akkor ebben a jelentésben használták. Azok számá-
ra, akik a politika rendmegalkotó és rendfenntartó szerepét hangsúlyozzák, a fon-
tos eldöntendő kérdés a hatalom és tekintély dilemmája.16 Az első nevezhető tisz-
tán politikai kategóriának, ugyanis a hatalom nem feltételezi azok akárcsak hallga-
tólagos engedelmességét, helyeslését, akik felett a hatalmat gyakorolják. Ennek az
elméletnek tiszta példája Hobbes és Schmitt. A hatalom nem involválja a jó fogal-
mát, inkább az erőét, amint azt Szent Ágostonnak a civitas terrenáról adott leírá-
sában láthatjuk. A jó rend fogalma azonban inkább a tekintélyhez kötődik, amely
feltételezi az elfogadást, az engedelmességet, a helyeslést. A tekintély az általa
fenntartott rendben élők helyeslésével jár, azaz a tekintély léte feltételezi, hogy a
rendet jó rendnek észleljék a benne élők. Tekintély a jó rendben van, amelyben a
jót többé-kevésbé felismerni képes emberek élnek. A jó rend erkölcsi volta nem
azt jelenti, hogy szent, azaz tökéletes lények lakják, hanem azt, hogy mérlegelést,
döntést és ezzel felelősséget igénylő, szemben az ezeket nem igénylő és lehetővé
sem tevő hatalommal.
A tökéletes világ hatalom- vagy uralommentes volta az egyik legősibb toposzunk.
A jó renddel szemben hasonló elvárásokat támasztó liberalizmus, kommunizmus
vagy az anarchizmus nem különbözteti meg az államot az egyéntől, ugyanazon er-
kölcsi mércével méri mindkettőt: lopni és ölni bűn az egyén számára, ezért az ál-
lam számára is. Ha az erőszakos ember romlott, akkor a kényszeren alapuló rend
is az. Ezen gondolkodási irányzatok, remények szerint az államnak nincsenek más
vagy több jogai, mint az egyénnek: jó rend képes létezni az intézményesített erő-
szak nélkül. Lehetséges-e jó rend tekintély nélkül? Szükség van-e kényszerítő te-
kintélyre, vagy elég az episztemológiai (tanítómesteri) tekintély? De Maistre pél-
dázata a hóhérról arra utal, hogy kell a kényszerítő tekintély.17
A rend állandóan ki van téve a káosz veszélyének, de ha sikerül is ezt leküzdeni,
akkor sem marad a rend ugyanaz. A rend csak változásban képes fennmaradni.
Ahogyan a jó rend kizárja a zsarnokságot, úgy a forradalmat is.
A jó rend létrejötte véletlenektől függ, és leginkább utólag ismerik fel, ezért a jó
rendről való gondolkodást nevezik bírálói nosztalgikusnak: a Hegel megfogalmaz-
ta képpel: Minerva baglya csak alkonyatkor kezdi röptét.18 Úgy tűnik, hogy a jó
rend fogalma leginkább az evolutív, azaz a lassú, próba-szerencse gyakorlatokon
alapul, és sok spontaneitást, kontingenciát, azaz történelmet tartalmaz, amit nem
lehet megspórolni, lerövidíteni nagy ugrásokkal. A jó rendhez vezető út cikkcak-
kos, tele zsákutcákkal és kiigazításokkal. Peter Viereck megfogalmazásában: a tör-
ténelemben a két pont között az egyenes a leghosszabb és gyakran a legvéresebb út.
A konzervatív felfogás a szabadságról és a hozzá vezető útról azért igazabb és meg-
bízhatóbb, mint a liberálisoké, mert számol az ember tökéletlenségével.

                    *

A jó rend négy tulajdonságát emelem ki: a tökéletlenséget, a tekintélyt, a szabadságot
és a súrlódást. A haladók a szabadságot leszámítva a jó rend eme tulajdonságait hibák-
nak tekintik. A tökéletlenség és a szabadság, tekintély összefüggenek. A súrlódás és a
tekintély, valamint a súrlódás és szabadság is. Feltűnhet azonban, hogy olyan tulajdon-
ságokat kihagytam, amelyeket Platón óta ide szoktak érteni, mint a béke és a harmó-
nia. A jó rend lényegének a békét, a harmóniát vagy a moderneknél a konszenzust te-
kintők rendre kiiktatnának minden olyan elemet, amely ezt megzavarhatná: a piacot,
a magánérdek forrásait (mint amilyen magántulajdon és a család), az érzelmeket, a né-
zeteltéréseket (hogy a biztos tudománnyal vagy rációval váltsák fel) és hasonlókat.
A tökéletlenség az utópikus reményekkel szemben felszámolhatatlannak tűnő em-
beri esendőség, kontingencia és pluralitás következménye. Egyben ez a súrlódásaink,
konfliktusaink forrása. És ugyanez a szabadságunk forrása: mivel sem tudásunk, sem
a viszonyaink, kapcsolataink nem tökéletesek, ezért minden esetben szükséges a cse-
lekvők mérlegelő döntése (liberum arbitrium). A perfekcionizmus dogmatikus: vagy
evidensek a cselekvők számára a cselekedeteik (mint Platón vagy Kant kategórikus im-
peratívusza esetében), vagy pedig logikai úton, szigorú szillogisztikus dedukcióval le-
vezethetőek az alapelvekből a cselekvések. Egyik esetben sem marad szerepe a gyakor-
latnak, a liberum arbitriumnak, azaz a mérlegelő döntésnek. A liberum arbitrium
tartalmazza a változást: a jövő sosem ismétli a múltat. A szabadság egy tökéletes világ-
ban csak a rosszabb irányába mutathat, és ki akarna olyan őrült lenni, hogy a rosszab-
bat akarja. A szabad akarat feltételezi, hogy a világ még javítható.19
A politikai szabadság a mérlegelő döntések körére vonatkozik, valamekkora szabad-
ságunk ugyanis mindig van. Igaz, a perfekcionista (vallási, erkölcsi és politikai) törek-
vések – szándékosan vagy sem, de – e mérlegelő döntések (azaz a szabadság) lehetősé-
gét és szükséges voltát számolnák fel. A szabadság és a súrlódás, ütközés ugyanannak a
tökéletlenségnek a többi oldala. E szabad és súrlódásokkal teli (tökéletlen) világ viszont
igényli a tekintély létét. A tekintély ad ugyanis erőt a törvényeknek, a kikényszerítésük-
nek, és a tekintély dönt a törvény alkalmazásakor mindig felmerülő egyes esetekben. A
szabadság igényli a törvény uralmát, az pedig valamilyen tekintély létét.
A tökéletlenség elfogadása együtt jár a pluralizmus elfogadásával. A tökéletesség-
re törekvés (legyen az erkölcsi, vallási vagy értelmi) valamilyen tartalmú
homonoiára törekszik, azaz a pluralitás felszámolására. A tökéletességre és ezzel a
homonoiára törekvés egyik példája Platón Állama. De – szemben Karl Popper Pla-
tón- és Hegel-kritikájával és a nyitott társadalom gondolatával – nincs semmi
inherensen elnyomó a közösen bírt értékek, jelentések és a közös célok létében,
ugyanakkor nincs semmi inherensen dekadens a sokféleségben, az eltérések lété-
ben. Rendben élni nem jelent feltétlenül hasonlóságot. A rendben élők megma-
radhatnak egymás számára kiismerhetetlennek; ez esetben minden kalkuláció a
másikkal kapcsolatban valamelyest kudarcot vall. A helyzet sosem teljesen átlátha-
tó, ez is a szabadság forrása.
Szabadság az ítéletalkotással, mérlegeléssel együtt lehetséges. A nem mérlegelő
szabadság: eszetlen szabadság, káosz. Szakítani kell azzal a dogmával, hogy minden
szabad választás egyenértékű. Nem, vannak jó és rossz szabad választások – mik en-
nek a mércéi? A belénk nevelt normák, hagyományok előírásai mind arra utalnak,
hogy vannak más javak, értékek is, mint a szabad választás maga.
A konzervatívok kritikája az aufklerizmus mai képviselőivel – liberalizmussal, szoci-
alizmussal – szemben az is, hogy ezek – szándékosan vagy sem, de – felszámolnák a plu-
ralizmust és vele a szabadságot az állammal kapcsolatos reményeik miatt. Az állam foly-
tonos felfúvódását az a modern bizalom táplálja, mely szerint a problémákat meg lehet
oldani racionális elemzéssel és az azt követő állami cselekvéssel. Az aktivista állam a tö-
kéletlen, ezért valamelyest mindig kaotikusnak tűnő viszonyokat igyekszik felszámolni,
ahol az egyének egymással találkoznak, és esetleg súrlódnak. A spontán rend mindig vi-
szonylagos, a mechanizmus eszményére elképzelt rendszerhez képest tökéletlen.
A szabadság igényli a korlátozást. A liberálisok hajlamosak a kormányzati szabad-
ságkorlátozás hiányát összekeverni a szabadsággal. De egy kellően erős tekintéllyel bí-
ró állam nélkül lehet-e szabadság? Kellően erős állam nélkül nem az erősebb magán-
emberek veszélyeztetik-e szabadságunkat – mint a harmadik világban? Vannak nem
szabad egyéni választáson alapuló javak, a közjavak (közrend, tiszta környezet, jogbiz-
tonság stb.). Ezek fenntartásához kell törvény, tekintély, kényszer, azaz a szabad vá-
lasztás léte igényli az azt korlátozó intézmények létezését, amely intézmények nem ve-
zethetők le mindenki szabad választásából. Másrészt, a szabadság az emberek önfegye-
lemén alapul – de ez a jellem alakításával, a neveléssel alakul ki. Az iskolai, családi,
nevelői tekintély és fegyelmezés alól felszabadító liberálisok szabad világot hoznak-e
létre? Vagy kaotikusat, ahol ismét csak az erő számít? A szabadság szabadelvű felfogá-
sa káoszt szül vagy aufklerista zsarnokságot, ekkor igény lesz a szabadság konkurens
értelmezésére. A szabadság konkurens megfogalmazása: az ember erkölcsi lény, mi-
vel kultúrája van, szempontjai vannak, és a szempontjai alapján hozza meg mérlege-
lés után a döntését. Az értelmi rend teszi lehetővé a szabadságot. De a kultúra, az ér-
telmi rend nem a szabad választás terméke, hanem a nevelésé, a tekintélyé, az elfoga-
dásé. Szabadság csak morállal, erős forum internummal együtt lehetséges.
A szabadelvű politika célja az egyének szabad döntései lehetőségének megterem-
tése (mivel a szabad választás önmagában jó, bármi legyen is a tartalma), ennek ki-
terjesztése és a (gazdasági, kulturális) haladás, valamilyen társadalmi-morális esz-
mény megközelítése. A kettő között lehet és gyakran van is ellentét; ilyenkor me-
lyiket választják?
A legtöbb ember nem akar abszolút szabadságot, szabad választást. A választáso-
kon a radikális szabadelvűekre alig szavaznak, az emberek szabadon elutasítják a tel-
jes és kötetlen szabadságot. Az emberek szabadon azt választják, hogy nem akarnak
liberális szabadságot. Mi történik, ha a szabad választás nem a liberálisok számára
kívánatos eredményt hozza, nem is a haladást választják, hanem a hagyományt? Ak-
kor az nem volt igazán szabad választás (a hagyományok stb. kényszere miatt). Ekkor
a liberálisok a haladást többre értékelik a szabad választásnál, és igénylik a kényszert.
A tökéletlenség mindig valamekkora rendetlenséget eredményez, és ez a káosz-
érzés kiváltja a rend igényét. Az csak újabb, a mechanizmus korát (a 16. századot
követő) gondolat, hogy lehetséges és kívánatos rendszert alkotni, amely szerkezet-
ben, műben minden alkotóelem súrlódásmentesen illeszkedik a helyén a vele kap-
csolatos többi alkotóelemmel. A mechanizmus, a rendszer tekintélymenetes világ,
és súrlódások, eldöntendő konfliktusok sincsenek benne, de szabadság is csak any-
nyi van, mint a kakukkos óra fogaskerekei között.
A perfekcionista remények szerint ha megszűnik a tudásunk, a viszonyaink, in-
tézményeink tökéletlensége, akkor szükség sem lesz többé tekintélyre; és ebben
igazuk is van. De ezzel nemcsak a tekintélyt és a súrlódásokat, hanem a szabadságot
is felszámolnák – akaratlanul is. Erről szólnak az antiutópiák: az utópiák szabad-
sághiányos, totalitárius voltáról. A jó rendben a szabadságért fizetett ár a súrlódás
és a tekintély uralma. A perfekcionizmus elsősorban reményt jelent.

                    *

A politikai felértékelése általában jellemző a 20. századi a politikai filozófiában.
A baloldal a felvilágosult, karteziánus ész nevében végzett szakszerű, azaz mérlege-
lő döntéseket nem kívánó cselekvés eszményét hirdette. Ezzel szemben áll a klasz-
szikusokra támaszkodó gondolkodás, mely szerint ilyen cselekvés nem lehet és nem
kívánatos. A cselekvés mindig politikai valamilyen mértékben, abban az értelem-
ben, hogy megkívánja a mérlegelő döntéseket. Azaz minden cselekvés valamilyen
mértékben tartalmazza a szabadság (vagy önkény) mozzanatát. A politika a szabad-
sághoz kapcsolódik e gondolkodásban.
Egy másik kortárs jelenség az, hogy a reakciósoknál is megjelent az a korábban
csak a baloldalra vagy liberálisokra jellemző törekvés, hogy a politikai cselekvést
vagy nézeteket valamilyen filozófiával alapozzák meg, valamilyen filozófiai nézetből
vezessék le. Igen erős a mai konzervatívok között a platóni gondolkodás, amely a
politikai cselekvést valami módon a filozófiához kapcsolná.
Ha a platóni, ágostoni perfekcionista gondolkodást követjük, akkor csak a töké-
letes a jó (rend), ami egy kicsit is eltér ettől, azaz tökéletlen, az nem jó rend, sőt
nem is rend. Meg lehet-e a tökéletlen jó rendet alapozni teológiailag, metafizika-
ilag? Vagy kell-e egyáltalán? Az alábbiakban arra térek ki röviden, vajon lehetsé-
ges-e a jó rend valamilyen filozófiai megalapozása, már csak azért is, mert a filo-
zófusok rendről alkotott elképzelései gyakorta utópiákban fogalmazódnak meg.
A cselekvés levezetése vagy igazolása valamely filozófiából annyit jelent, hogy
egy-egy filozófiai, metafizikai állításból egyértelműen és szükségszerűen, azaz logi-
kusan következik a levezetett vagy igazolni szándékozott cselekvés. Vagyis hogy bi-
zonyos filozófiai álláspontból logikusan következik bizonyos politikai cselekvés.
1. Azonban igaz-e, hogy valamely filozófiai állításból logikusan következik egy
meghatározott, konkrét cselekvés? Ez a gondolkodás a tudat és cselekvés összhang-
ját tartja kívánatosnak, azonban elfelejtkezik a gyakorlati értelem (prudentia,
phroneszisz) nem logikus voltáról. A gyakorlati következtetés (amely cselekvésre
vezet valamely vagy több szempont, elv alapján) ellentétek, szembeállítások, átala-
kítások és kizárások révén jön létre. A filozófiai, metafizikai állítások bármely lo-
gikus továbbgondolása, a belőlük levont következtetések nem cselekvéshez vezetnek
– hacsak nem tekintjük egy filozófiai állítás megfogalmazását, közzétételét magát
cselekvésnek –, hanem filozófiai, metafizikai állításokhoz.
2. Az igazolás, megalapozás vagy a „filozófiából logikusan következő politikai
cselekvés” gondolata feltételezi a dedukciót. Azonban a szillogizmus következteté-
sében semmi sincs, ami ne lett volna benne már a premisszában. Ha pedig a pre-
missza nem közvetlenül normatív, valamely cselekvést közvetlenül előíró, hanem
filozófiai, akkor a következtetésünk is csak az lesz.
3. Természetesen lehetnek vegyes premisszák is, olyanok, amelyek filozófiai és
politikai tartalmúak is:
A. Nem lehetséges csalhatatlan tudás (filozófiai premissza). (Természetesen ki-
vétel az A, B és C premisszák, amelyek csalhatatlanok.)
B. A demokrácia az egyetlen kormányzati forma, amely elismeri, hogy nem le-
hetséges csalhatatlan tudás (politikai premissza).
C. Támogatnunk kell azt a kormányzati formát, amely elismeri, hogy nem le-
hetséges csalhatatlan tudás (politikai premissza).
D. Következtetés: támogatnunk kell a demokráciát.
Azonban be kell látnunk, hogy maguk a vegyes – tehát politikait is tartalmazó –
premisszák nem vezethetők le filozófiai állításokból. Senki sem köteles elfogadni a
B és C premisszát, ha elfogadja az A filozófiai premisszát. Az A filozófiai premisz-
szából ugyanis nem következik a demokrácia léte vagy jellemzői.
Bárki elfogadhat bármilyen filozófiai nézetet, és ezzel együtt elfogadhat vagy el-
utasíthat bármely politikai nézetet illetve cselekvést. A kettő közti logikai szakadék,
ugrás sosem számolható fel. Az előző példában a B és C csak esetleges és a filozó-
fiához képest külsődleges nézetek. Mindebből az is következik, hogy a (politikai)
cselekvés nem kíván meg filozófiai igazolást, ilyen premisszákból való levezetést. A
politikának nem kell filozófiainak lennie. Azaz a politikának nem kell valamilyen
ideológián alapulnia, azt követnie. Nem kell valamilyen ideológia „mentén” csele-
kedni. (Brrrrrrr…) A modern politika egyik betegsége az a felvilágosodás terjesz-
tette hit, mely szerint a jobb elmélet jobb gyakorlathoz is vezet.
Igen eltérő metafizikai vagy filozófiai nézetek vallói egyetérthetnek valamely
rend létében vagy valamely politikai cselekvésben. De annak ellenére, hogy nincs
szükségszerű kapcsolat egy-egy filozófiai nézet és egy-egy politikai döntés, cseleke-
det között, talán kijelenthető, hogy egyes filozófiai irányzatok és egyes politikai
irányzatok, tettek között választó vonzódás lapul.
Mivel a politika is gyakorlat, szó sincs valamilyen empirizmusról; szó sincs ar-
ról, hogy mindenki tegye azt, ami eszébe jut. A cselekvés inkább a cselekvő jelle-
méből fakad, a cselekvés (és a beszéd is az) a jellem akaratlan feltárulkozása. Ezért
a jellem, az erények kialakítása fontosabb, mint egy igazoló filozófia megtalálása
vagy egyéb igazolások. A jellemalakításnak sok, egymást nem kizáró módja van, az
utánzástól, a gyakorlat végzésétől a megértésig.
A politikai nevelés célja a phronimoi, a gyakorlatban jártas politikai osztály létrehozása,
amely járatos a phronesziszben, ismeri a közéleti hagyományt és az erkölcsöt. A gyakorlati
bölcsességgel bíró a phronimosz, aki észleli a közepet bármely cselekvési helyzetben.20 A
phroneszisz nem szabályok alkalmazása, dedukció eredménye, hanem a helyzet meglátá-
sa, ebben közel áll a hagyomány sugalmazásainak kereséséhez. Nem tudjuk, hogyan ész-
leljük a phronesziszt (a középutat vagy a hagyomány követését). Ha feltételeznénk, hogy
van ennek receptje, akkor racionalisták lennénk. Ez az észlelés, a helyénvaló döntés ész-
lelése (Arisztotelésznél aiszthészisz) megmagyarázhatatlan módon történik a kiváló em-
bereknél, azaz nem módszeres, nem tételesen megtanulható módszertanból ered. A ha-
gyomány, a gyakorlat sugalmazásainak keresése eluzív. A helyénvaló politika nem deduk-
tív: senki sem tudja előre megjósolni a helyénvaló politikai cselekvést, aki nem ismeri a
helyi történetét, a helyzetet, amelyre válaszolnia kell. Egy elmélet sem ad mércét a cselek-
vés számára. Amennyiben nincs egyetlen és végső mérce a politikai döntés számára, az
nyitott, így a megalkotott rend is az – változékony, instabil. A stabil rendszerben sem
szükség, sem lehetőség nincs a gyakorlati bölcsességre, a szabad akaratra.
Az egyensúlyozás (a helyénvaló), az „érveink áthordása a felbillenő oldalra” a gya-
korlat fenntartása érdekében, kifejezetten ellentétes bármilyen filozófiai igazolással,
megalapozással. De mi a fontosabb: az állam hajójának megóvása a felborulástól, a he-
lyénvaló cselekvés megtalálása, vagy a valamely filozófiának való állítólagos megfelelés?
 1 Gy. F. szocialista politikus (2004. szeptember 18.): „a közös jövedelmet elosztani, annak legalább azt a részét, amiről úgy döntöttünk, hogy elvesszük az emberektől, nem azért mert akarják, hanem azért mert mi erősebbek vagyunk és miénk az államhatalom és ezt elvehetjük, hogy azt, amit elveszünk tőlük, azt legalább úgy osszuk szét, hogy arról a többség úgy gondolja, hogy na ez jó körülbelül rendben van”. (Kiemelés tőlem.)
2 Vö. Carl SCHMITT: The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes, Greenwood Press, Westport-London, 1996.
3 „Az ember elsőrendű megkülönböztető jegye az igazság keresése és kutatása.” Marcus Tullius CICERO: A kötelességekről = CICERO Válogatott művei, Európa, Budapest, 1987, 293.
4 Alexis de TOCQUEVILLE: Az amerikai demokrácia, Európa, Budapest, 1993, 813.
5 CICERO: I. m., 294.
6 Az 1968-as diákmozgalmak idején az LSE diákjai a teljes egyenlőséget követelve felléptek minden megkülönböztetés ellen. Ennek megfelelően levették a vécékről a férfi és női jeleket, sőt az emeletek számozását mutató táblákat is. Nemek és szintek egyenlőségében azonban nehezen vagy sehogyan sem lehetett tájékozódni.
7 „[…] continual fear, and danger of violent death; and the life of man, solitary, poor, nasty, brutish, and short.” Thomas HOBBES: Leviathan, XIII. fejezet. (Vámosi Pál fordítását [Magyar Helikon, Budapest, 1970, 109] módosítottam.)
8 Vö. John G. GUNNELL: Political Theory. Tradition and Interpretation, Winthorp Publishers, Cambridge (Mass.), 1979.
9 Passmore a tökéletesség platóni jelentéseit vette sorra: tökély a feladat ellátásában, Isten iránti engedelmességben, az ember természetes célja elérésében, az erkölcsi hibáinktól való megszabadulásban, metafizikai tökély, rendezett és harmonikus élet, ideális emberré válás, istenszerűvé válás. (Lásd John PASSMORE, The Perfectibility of Man, Duckworth, London, 1970.)
10 Joseph de MAISTRE: The Works, ford. Jack Lively, Allen and Unwin, London, 1965.
11 Vö. Karl POPPER: Utopia and Violance, Hibbert Journal 16. (1948), 109-116.
12 Jean-Jacques ROUSSEAU: Értekezések és filozófiai levelek, ford. Kis János, Magyar Helikon, Budapest, 1978, 85.
13 ARISZTOTELÉSZ: Nikomakhoszi Etika, 1177b.
14 Vö. „For there is no such thing as perpetual tranquillity of mind, while we live here; because life itself is but motion, and can never be without desire, nor without fear, no more than without sense.” HOBBES: Leviathan, I., 6. fejezet, 26.
15 Georg SIMMEL: The Transcendent Character of Life = UŐ., On Individuality and Social Forms, University of Chicago Press, 1971, 354.
16 Vö. Robert Alexander NISBET: The Sociological Tradition, Basic Books, New York, 1966 (újabb kiadása: Transaction Publishers, 1994); UŐ.: Twillight of Authority, Oxford UP, 1975 (újabb kiadása: Liberty Press, Indianapolis, 2000).
17 Maistre: I. m.
18 Georg Wilhelm Friedrich HEGEL: A jogfilozófia alapvonalai, ford. Szemere Samu, Akadémiai, Budapest, 1983, 23.
19 Vö. William James: Pragmatism, London – New York, Routledge, 1992, 68.
20 Lásd ARISZTOTELÉSZ: Nikomakhoszi Etika, 1106b-1107a, 1109b. (Bár Arisztotelész a gyakorlati bölcsességet csalhatatlannak, nem véleménynek tekintette: Nikomakhoszi Etika, VI. 3., 1139b; III. 4., 1113a.)

« vissza


Kommentek írásához belépés vagy regisztráció szükséges.