Keresés

Támogatóink

Nemzeti Kultúrális Alap

Partnereink

Jobbklikk
Konzervatórium
mandiner

A semleges Európa és a kereszténység

A Lautsi and others v. Italy ügy tanulságai

 A Lautsi and others v. Italy ügy tanulságai Nem túlzás azt állítani, hogy a Lautsi-ügy jóval többrõl szól, mint pusztán a strasbourgi bíróság által eldöntött konkrét kérdés, és az ügy módot adott arra, hogy Európa egészének jelenérõl és jövõjérõl gondolkodjunk. A kontinens egyes részein a vallási tradíciók tisztelete és elfogadása egészségesen belesimul a társadalom mindennapi életébe, más országokban azonban a keresztény múlthoz való viszonyulás súlyos ellentmondásokkal terhelt. A felmerülõ kérdések társadalmi szintû, megnyugtató megválaszolása Magyarországon sem várható el a viharos 20. századot követõen, ugyanakkor – erre éppen a Lautsi-ügy a bizonyság – ez a hiátus nem feltétlenül magyar vagy középkelet-európai sajátosság. Bár a magyar állami iskolák falain nem lóg ott a feszület, az ügy által felvetett kérdések számunkra is meghatározó jelentõségûek.*

1. A Lautsi-ügy tényállása és a két döntés

1.1 Tényállás

Az ügy első kérelmezőjének két fia a 2001/2002-es tanévben Abano Terme város állami iskolájának tanulója volt, ahol minden osztályterem falára feszület volt kifüggesztve. Az iskola vezetőségének ülésén az ügy első kérelmezőjének férje a vallási szimbólumok, különösen a feszület osztálytermi elhelyezése ellen emelt szót, és azok eltávolítását kezdeményezte. 2002. május 27-én az iskola igazgatósága úgy határozott, hogy a vallási jelképek az osztálytermekben maradhatnak.

2002. július 23-án az elsõrendû felperes keresetével Veneto tartomány közigazgatási bíróságához fordult. Panaszának okaként a szekularizmus elvének megsértését jelölte meg. 2002. október 3-án az oktatási, egyetemi és kutatási ügyekért felelős miniszter 2666. számú irányelvében arra utasította az általa vezetett minisztérium illetékes szervezeti egységét: tegye meg a szükséges intézkedéseket annak érdekében, hogy az iskolák igazgatóságai biztosítani tudják a feszületek jelenlétét az osztálytermekben.

2003. október 30-án a miniszter bekapcsolódott az elsőrendű felperes által kezdeményezett bírósági eljárásba. Azzal érvelt, hogy a felperes keresete megalapozatlan, mivel a feszületek jelenléte az állami középiskolák falain a középiskolák belső szabályairól szóló 1924. évi 965. számú királyi rendelet 118. cikkének, és az általános iskolák alapvető szabályairól szóló 1928. évi 1297. számú királyi rendelet 119. cikkének megfelelően történik. Az 1928. évi rendelet 119. cikke előírja, hogy minden osztályterem falán feszületet kell elhelyezni. Az 1924. évi rendelet 118. cikke szintén arról rendelkezik, hogy minden tanteremben feszületet és a királyról készült portrét kell elhelyezni. (Az elemzésekben többször megjelent az olasz kormány álláspontját gyengítő érvként, hogy a két vonatkozó jogszabály a „fasiszta időkből” származik; ezzel szemben a szabályozás gyökerei 1859-re nyúlnak vissza.)

2004. január 14-én hozott határozatában a közigazgatási bíróság a közigazgatási per felfüggesztése mellett az alkotmánybírósághoz fordult, és kérte állásfoglalását az említett rendeletek alkotmányosságának kérdésében. Az alkotmánybíróság 2004. évi 389. számú, december 15-én kelt határozatában formai okokból befogadhatatlannak nyilvánította a kérelmet, mivel a vitatott elõírások nem törvényben, hanem olyan rendelkezésekben szerepeltek, amelyek az olasz jogrend szerint nem lehetnek alkotmányossági felülvizsgálat tárgyai.

Ezt követõen, 2005. március 17-én a közigazgatási bíróság is elutasította a keresetet. Hangsúlyozta, hogy „az állam szekuláris jellegének elve mára az európai és a nyugati demokráciák örökségévé vált”, de úgy ítélte meg, hogy a feszület jelenléte az állami iskolák tantermeiben nem sérti ezen elv érvényesülését. Döntése indokolásában kifejtette, hogy bár a feszület tagadhatatlanul vallási szimbólum, de nem csupán a katolikus egyházhoz, hanem általában a kereszténységhez köthetõ. A feszület történelmi és kulturális szimbólum, az „identitáshoz kapcsolódó értékkel” bír az olasz emberek számára, az olasz és európai kulturális történelmi fejlõdés tükrözõdik vissza benne. A bíróság megállapította továbbá, hogy a feszület az olasz alkotmány értékrendjének szimbólumaként is értelmezendõ.

Az elsõ kérelmezõ fellebbezést nyújtott be a legfelsõ közigazgatási bírósághoz (Consiglio di Stato), amely döntésében kifejtette, hogy a szóban forgó rendelkezések összeegyeztethetők a szekuláris elvekkel. A bíróság úgy ítélte meg, hogy a feszület által jelképezett, vallási eredetű értékek (a tolerancia, a kölcsönös tisztelet, az egyéni értékek, mások jogainak tiszteletben tartása, az egyén szabadságának figyelembe vétele, az egyén lelkiismereti meggyőződésének szabadsága, az emberi szolidaritás és a diszkrimináció minden formájának elutasítása) az olasz civilizációt is jellemzik. Ebben az értelemben, amikor az osztálytermek falán a feszület megjelenik, ezzel szimbolikus funkciót tölt be, függetlenül a tanulók vallásos meggyőződésétől. A bíróság 2006. április 13-án elutasította a fellebbezést.

A panaszos ezt követően fordult a strasbourgi székhelyű Emberi Jogok Európai Bíróságához, saját illetve gyermekei vallásszabadsághoz (Emberi Jogok Európai Egyezménye, 9. cikk), valamint az oktatás (tanulás) szabadságához fűződő jogainak (első kiegészítő jegyzőkönyv, 2. cikk) megsértésére hivatkozva.

1.2 Az elsõ Lautsi-döntés

A strasbourgi bíróság második szekciója döntésében megállapította, hogy az állam kötelezettsége a vallásszabadság biztosításában kiterjed annak tilalmára, hogy polgárait akár csak közvetve is megpróbálja befolyásolni abban, mely vallást kövessék, vagy mely vallás tanait fogadják el igaznak.1 A bíróság szerint a feszület többféle jelentése közül a vallási jelentés a meghatározó. A feszület látványa „érzelmileg zavaró” azoknak, akik nem keresztények vagy nem vallásosak. A „negatív vallásszabadság” (a vallásoktól való tartózkodás joga) nemcsak arra terjed ki, hogy e jogát gyakorló távol maradjon a vallási szertartásoktól vagy a vallásos oktatástól, hanem kiterjed a jelképektől való távolságtartásra is. Az állam kötelessége a vallási semlegesség fenntartása a közoktatásban; a bíróság nem látta, a feszületek kihelyezése miként járul hozzá a sokszínű közoktatás fenntartásához. Megállapította továbbá, hogy a szülőknek joguk van gyermekeiket saját meggyőződésük szerint nevelni. Emellett a gyermekeknek joguk van eldönteni, miben hisznek, a feszületek kötelező kihelyezése pedig csorbította e jogokat. Az olasz állam tehát megsértette a kérelmezők oktatási szabadsághoz illetve vallásszabadsághoz fűződő jogát.

1.3 A második Lautsi-döntés

Az olasz állam erre irányuló kérelmét követően az ügy a nagykamara elé került. A nagy kamara megváltoztatta az első döntést, és elutasította a panaszt.2 Indokolásában megállapította, hogy a vallásszabadság (azon belül pedig az állami kötelezettség a szülők vallási és filozófiai meggyőződésének tiszteletben tartására) nem csupán a tananyagra és az oktatás módjára terjed ki, hanem valamennyi olyan körülményre, amely a közoktatást és a tanítást „körülveszi”, tehát az osztálytermekben található tárgyakra is (63. bekezdés). A nagykamara is úgy vélte, hogy a feszület mindenekelőtt vallási szimbólum. Ugyanakkor a bíróság – a második szekcióval ellentétben – úgy ítélte meg: nem bizonyítható, hogy a vallási jelkép kihelyezése hatást gyakorol a diákokra, a falon lógó feszület „passzív szimbólum” (66. és 72. bekezdés). A kérelmező saját, szubjektív megítélése a sérelem bekövetkezte vonatkozásában önmagában nem elegendő annak megállapításához (66. bekezdés). A feszület – túl azon, hogy elsősorban vallási jelkép – hozzájárul az olasz identitáshoz, és hagyományosan ott lóg az iskolák falain. Annak megítélése, hogy ez a hagyomány fenntartandó-e, az állam mérlegelési jogkörébe tartozik. (A tagállami mérlegelési jogkör meghagyása, azaz a margin of appreciation elve alapvető fontosságú a strasbourgi bíróság gyakorlatában. A testület bizonyos, különösen érzékeny területeken, ahol nem létezik közös európai mérce, állandó gyakorlata szerint úgy dönt, hogy nem kívánja ezt az űrt betölteni. Tehát nem aktivista módon válaszolja meg a felmerülő kérdéseket, hanem szélesebb mozgásteret enged az államoknak.)

A bíróság figyelembe vette azt is, hogy az egyes európai államok kulturális és történelmi fejlõdése mennyire sokszínû (68. bekezdés). Nincs tehát egységes európai mérce a tekintetben, hogy a vallási jelképeknek van-e helyük a közéletben, a közoktatásban. Az állam általi egyezménysértés tehát nem állapítható meg.

2. Az állam és a vallás viszonyának kérdései

2.1 A szekularizmus értelmezése

Megkövetelik-e a szekuláris állam szabályai a feszület levételét az állami intézmények falairól? A szekuláris közélet ideálja szerint a feszületnek, illetve általában a vallási jelképeknek nincsen helye az állami intézmények falain belül. E nézet szerint a társadalmi integráció csak tisztán szekuláris, vallástalanított környezetben valósulhat meg. Ez a szabály értelemszerûen kiterjed az állami fenntartású oktatási intézményekre is. A vallásszabadság alapjoga kiterjed a vallásoktól való távolságtartásra is, arra, hogy az e jogát gyakorló – a közéletben legalábbis – elkerülje a bármilyen vallási felfogással való találkozást. A vallásszabadság alapján mindenkinek joga van tájékozott döntést hozni arról, milyen hitet, tanítást követ, milyen vallást utasít el, illetve hogy vallástalanul él-e. Ebbéli döntésében a többség akarata nem befolyásolhatja, nem gyakorolhat rá semmilyen nyomást. A radikális szekularizmus ideálja szerint a vallástalanított, laikus közélet az egyetlen megoldás a társadalom tagjainak egyenlõ kezelésére, a kisebbségi vallási közös ségek, agnosztikusok, ateisták békés együttélésére.3

A nagykamara Lautsi-ügyben hozott döntését kritizálók szerint a bíróság nem adott megfelelõ választ az üggyel kapcsolatban óhatatlanul felmerülõ, a szekularizmus értel mezése körül forgó kérdésre. A döntés ugyanis a szekularizmust egy ideológiának, filo zófiai felfogásnak tekinti, egynek az egymással versengõ sok közül. Ezzel szemben a helyes értelmezés szerint a szekularizmus az alkotmányos állam mûködését biztosító fontos alapelvek egyike. Ezzel e nézet el kívánja választani a szekularizmust a vallások formájában (is) megjelenõ „ideológiáktól”, az állam mûködésének vezérelvévé téve, mintegy azok fölé helyezvén azt. Zucca szerint a szekularizmus nem valaminek a hiánya (jelen esetben a vallási jelképek hiánya a közéletben), hanem pozitív tartalommal bír. Olyan elv, amely lehetõvé teszi a szabadság, egyenlõség, szolidaritás társadalmi szintû megvalósulását. A szekuláris állam feladata a sokszínû társadalom megvédelmezése. Zucca elismeri, hogy a szekularizmus nem „semleges” választás, mint ahogy egyetlen politikai álláspont sem az, de úgy véli, ez biztosítja a legmegfelelõbb kereteket a sokszínû társadalom megvalósulásához.4 Malinverni és Kalaydjieva bíróknak a nagykamara döntéséhez fűzött különvéleménye szerint a szekuláris állam ideálja nem pusztán az állami iskolák oktatási anyagaitól, hanem a teljes oktatási rendszertől megköveteli a sem le gességet (ezzel egyébként a többségi indokolás is egyetértett).5

Zucca egy korábbi írásában a szekularizmus veszélyeire is felhívta a figyelmet. Úgy vélte, hogy a szekularizmus a különbözõ társadalmi csoportok közötti párbeszéd ellehetetlenítését is szolgálhatja, és nem tud mit kezdeni a plurális társadalom jelleg zetességeivel. Ahelyett, hogy a létezõ problémák megoldásában segédkezne, a vallási kérdések közéletbõl való kitiltásával szõnyeg alá söpri azokat. Zucca nem látja, hogyan lehet képes a szekularizmus egyszerre szolgálni a vallásoktól való távolságtartás és a szabad vallásgyakorlás jogát. Ugyanis a vallások kitiltása a közéletbõl óhatatlanul ütközik a vallásgyakorlás jogával. Szerinte a valódi problémát nem a vallások létezése jelenti, hanem az államok képtelensége a sokszínû társadalom okozta nehézségek kezelésére.6

A szekularizmus radikális felfogása megítélésem szerint nem alkalmas a mai Európában felmerülõ súlyos kérdések megfelelõ kezelésére. Weiler szerint a jelenkor Európá jának társadalmi feszültségei elsõsorban nem a vallások egymás közti harcában jelennek meg; álláspontja szerint sokkal élesebb a választóvonal a vallásosok és a vallástalanok között. Ebben a küzdelemben a vallás számûzése a közéletbõl nem tekinthetõ semleges válasznak. A feszület levétele tehát semmivel sem semlegesebb lépés, mint annak érintetlenül hagyása. Weiler szerint a békés egymás mellett élés és a sokszínû társadalom gátja az, ha a közéletet ilyen módon tesszük „semlegessé”.7

A radikális szekularizmus elfogadásából álláspontom szerint egyenesen következik, hogy a vallások és azok gyakorlása általában véve visszaszorul a magánszférába. Ez nyilván nem azt jelenti, hogy például megtagadható lenne a közterület használata egy vallási körmenet szervezõitõl, de a közéletbõl a vallást száműznék.

Egyes értelmezések szerint a lelkiismereti és vallásszabadság nem része a „kommunikációs jogoknak”, és elsõsorban az egyén magánszférájához tartozik, külsõ kifejezése gyakorlása során pedig nem szükségszerû.8 Ez talán kevéssé árnyalt meglátás: a vallásszabadságnak a vallások jellegénél fogva integráns része a hit nyilvános megvallása, külső kifejezése. A vallás nem magánügy, annak szabadsága egyszerre egyéni és kollektív jogosultság. Ha nem lenne kollektív megnyilvánulása is, intézményes egyházak hiányában a vallásszabadság kiemelése a szólásszabadság egyéb megnyilvánulási formái köréből indokolatlan lenne (külső megnyilvánulását megfelelően védené a szólásszabadság joga, a belsőt pedig a magánszféra védelme).9

Puppinck szerint ha a vallásszabadság az egyént csak azzal a megszorítással illeti meg, hogy a közéletben a vallása gyakorlásától tartózkodnia kell, ezzel csak a vallási semlegesség illúziója teremthetõ meg. A vallások ugyanis természetüknél fogva társadalmi jelenségek; ennek tagadása vagy következményeinek korlátozása végsõsoron az egyén jogát csorbítja. Az elsõ Lautsi-döntés ennek megfelelõen azt várta volna el az olasz államtól, hogy tegyen úgy, mintha az olasz társadalom és kultúra a vallástól mentes lenne. Ezzel szemben – véli Puppinck – az állam és a benne élõ emberek szükségszerûen rendelkeznek identitással, amelynek szintúgy szükségképpen van vallási dimenziója is. Aki a szabadság érvére hivatkozik a Lautsi-ügyben, azt gondolja: az õt megilletõ vallásszabadság jogából következik, hogy vallásoktól mentes közéletben élhessen.10 Ezzel valójában azt fogalmazza meg, az ő vallásszabadsága azáltal sérül, hogy más gyakorolja a saját vallásszabadsághoz fűződő jogát.

Álláspontom szerint amennyiben az egyén jogai nevében korlátozzuk a közösségek mozgásterét, azzal a közösségbe tartozó egyének jogai is csorbulhatnak. Ez bármely és bármilyen méretû (családi, iskolai, társadalmi) közösségre igaz lehet. Puppinck azonban ezen túl felveti azt a kérdést is, hogy vajon az egyéni autonómia abszolutizálása nem vezet-e el az ebbõl fakadó jogok abszolutizálásához, és így az állam érdekeinek megsemmisítéséhez. Weiler szerint a vallásoktól való távolságtartás (a negatív vallásszabadság) joga és a nemzet közösségi identitása, valamint az állam szimbolikus megjelenéséhez fûzõdõ érdeke közötti egyensúlyt kell megtalálni.11

Ezzel szemben Mancini szerint a többségi (állami) vallás vagy ahhoz kapcsolódó kultúra elõnyben részesítése a kisebbségek kirekesztését jelenti. Az elsõ Lautsi-döntés ennek megfelelõen a többség zsarnoksága elleni helyes fellépés volt.12

A feszület kihelyezését elfogadni képtelen felfogásoknak megítélésem szerint a gyenge pontja az, hogy azok az egyént vagy csak vákuumban élõ, a közösségeken kívüli entitásként, vagy ezen túl legfeljebb a kisebbségi közösségek tagjaként tartják védelemre érdemesnek. Azon egyének, akik balszerencséjükre valamely többségi közösség tagjai, e csoport tagjaiként – a kisebbségvédelem és a többi, a többségi közösségen kívüli egyén érdekében – jogaikban szükségképpen korlátozva lennének. Ez pedig az egyenlõ emberi méltóság alapvetésének mond ellent. Azaz a helyes válasz nem az egyensúly teljes eltolása a kisebbségek és az egyén irányába, hanem a többségi közösségek, valamint a többiek érdekei közti megfelelõ egyensúly megtalálása.

Egyes nézetek szerint tehát a radikális szekularizmus elengedhetetlenül fontos az alkotmányos állam mûködéséhez. Mások szerint nem több, mint egy a versengõ ideológiák közül, amelynek választása megsérti az állam deklarált világnézeti semlegességét. Utóbbi felfogás szerint a szekularizmus maga is világnézet. S miközben azt hirdeti magáról, hogy az alkotmányos állam szükségszerû semlegességébõl következõ, érvényesülést kívánó alapvetõ elv, maga sérti meg az eredeteként megjelölt semlegességet.

Különösebb bátorság nem szükséges annak megállapításához, hogy a szekularizmusnak nincsen egységes, Európában általánosan elfogadott jelentése. Ebbõl következõen a Lautsi-ügy vonatkozásában azt gondolom, hogy pusztán ezen elv (vagy ideológia) értelmezésével nem válaszolható meg a bíróság elõtt fekvõ kérdés.

2.2 A sokszínű társadalom felé

Az elsõ vagy a második Lautsi-döntés segíti elõ inkább a sokszínû társadalom megfelelõ mûködését? Zuccának a második Lautsi-döntéshez fûzött kommentárja szerint a szekularizmus (legalábbis annak azon értelmezése, amely a közélet vallástalanítását követeli meg) és a társadalmi sokszínûség kéz a kézben jár. Csak akkor válhat egy európai társadalom sokszínûvé, ha az állam megszabadítja magát a vallás karmaiból. Mint írja, Olaszország azért maradt rendkívül homogén (a „homogén” itt a szövegkörnyezetbõl adódóan feltehetõen negatív értékítélet), mert az emberek többsége katolikus.13

Ezzel szemben Weiler úgy véli, hogy az európai társadalmak magától értetõdõen sokszínûek. A közös európai örökségbõl következõen mind a vallásgyakorlás, mind az attól való tartózkodás szabad. Európa elfogadja és tiszteletben tartja a francia (a laïcité elvére épülő) és az angol (az anglikán államegyházra épülő) modellt is. Amiképpen elfogadja az angol, a svéd, a dán, a görög és az olasz megoldásokat is. Egy adott társadalom (választott képviselői útján) dönthet úgy, hogy ezentúl a francia modellt követi, de ezt bíróság nem teheti kötelezővé egyetlen állam számára sem. A vallási tolerancia nem foglalhatja magában a vallásokkal vagy a nemzeti identitással szembeni intoleranciát. Weiler szerint az első Lautsi-döntés nem az egyezményben szereplő pluralizmus és sokszínűség, hanem a laïcité értékeit jelenítette meg.14

Zucca egy másik írásában ugyanakkor arra hívja fel a figyelmet, hogy míg a francia laïcité modellje nem tekinthető a szekuláris európai államok általános gyakorlatának (annak rigorózussága máshol nem jellemző), addig a Weiler által hivatkozott angol és olasz megoldás az állam és az egyház szétválasztásának tekintetében részben maga is szekuláris. (Nem mondhatjuk, hogy e társadalmakban az egyház túlzott befolyást gyakorolna a közéletre.) A szekularizmus tehát több-kevesebb mértékben mindenhol jelen van Európában. Zucca elfogadja azt, hogy az államnak joga van eldönteni, a szekularizmus mely módját és formáját választja, tehát nem lehet a laïcitét ráerőltetni egyikre sem.15

A Zucca és Weiler nézetei közti különbség alapvetõen visszavezethetõ a szekularizmus fogalma körüli vitára. Ha a szekularizmus radikális felfogását valljuk, akkor természetesnek tûnik, hogy a sokszínû és békés együttélésre, együttmûködésre képes társadalom a vallástalan közélet egyik építõköve. Ha azonban a sokszínû Európát adottságként fogjuk fel (és megítélésem szerint megalapozottan nemigen tehetünk mást), akkor éppen ellenkezõleg: a szigorú szekularizációt az e sokszínûséget óhatatlanul csorbító tényezõként is érzékelhetjük.

A vallási nézetekkel való szembesülés, találkozás növelheti azok megértésének, elfogadásának esélyét is. Ez különösen fontos lehet az iszlám és Európa találkozásaikor. A vallásoktól megfosztott közszféra azt sugallhatja a vallásos embernek (a közoktatásban részt vevõ diáknak), hogy a közélet „nem látja szívesen” a vallásokat. Inkább csak megtûri, de legalábbis a magánszférába számûzi azokat. Weiler azt írja, a vallásoktól való szabad ság nem lehet abszolút jog, mert abszolutizálásával mások pozitív vallásszabadságát (a vallásgyakorláshoz való jogát) csorbítanánk.16

Annicchino megjegyzi, hogy a feszülettõl megfosztott, üresen tátongó fal azért is ártalmas, mert megakadályozza, hogy az iskolába járó gyerekek szembesüljenek a vallási jelképekkel (akár egyszerre többel is). Egyszersmind azt is meggátolja, hogy elkezdjenek megismerkedni a vallásokkal, és ezáltal az egész társadalmat is érintõ súlyos kérdésekkel, problémákkal. A semlegesnek mondott üres fal ezeket szõnyeg alá söpri. A demokrácia nem légüres tér, hanem olyan terep, ahol el kell érni a különbözõségek tiszteletét, elfogadását. A szerzõ szerint a vallási jelképekrõl folyó diskurzus megszüntetését elõsegítõ keresztlevétel nem szolgálhatja a pluralizmus elvét.17 A Lautsi-ügybe a strasbourgi bíróság előtt beavatkozó „professzorok koalíciója” szerint a feszület kihelyezése az iskola falára nem egy érvelés végét, hanem a párbeszédre való felhívást jelenti.18

Weiler szerint a sokszínûséget az segítené elõ, ha mindenki kihelyezhetné saját vallási (vagy más világnézeti) jelképét az osztályteremben. Az iskola ezt nem tilthatja meg anélkül, hogy megsértené a pluralizmus elvét. A modern európai társadalmaknak tiszteletet kell tanúsítaniuk a különféle vallásokkal és világnézetekkel szemben, és erre kell nevelni a gyermekeket is. A tisztelet nem azáltal valósul meg, hogy ezek jelképeit kivétel nélkül eltüntetjük. Ha az oktatási rendszer súlyt helyez a tolerancia és a kölcsönös tisztelet értékeinek képviseletére és bemutatására, akkor a vallási jelképeknek helye lehet az osztálytermek falán.19

Smet a nagykamara döntését kommentáló írásában szintén a „nyílt semlegesség” mellett foglal állást. A nyílt semlegesség nem tiltaná meg a vallási jelképek használatát a közéletben (úgy, mint ellentéte, a „zárt semlegesség”), ellenkezõleg, minden jelképet beengedne a közéletbe.20

Varsányi felveti: vajon egy olyan megoldás, amely valamennyi vallási jelkép kihelyezését lehetõvé tenné (mondjuk az adott osztályba járó gyermekek vagy szüleik kérésére), összhangban volna-e az elsõ Lautsi-döntéssel? Õ azt olvassa ki annak indokolásából, hogy az elsõ döntés értelmezésében a vallási semlegesség kötelezettsége ezt is kizárná. Mint írja: „ez az érvelési irány olyan tendenciát mutat, hogy a pluralizmusérv elszakad eredeti mércéjétõl (a szülõk vallási és világnézeti meggyõzõdésének tiszteletben tartásától), valamint a lelkiismereti és vallásszabadsághoz kapcsolódó objektív intézményvédelmi megközelí téstõl, és önálló, »laicitás« típusú, imperatív semlegességi elvvé válik.”21

Calo szerint a szekularizmus és a sokszínûség helyes értelmezése feletti vitákat akkor fogjuk tudni megnyugtatóan lezárni, ha felülemelkedünk a korábbi értelmezési kereteken, és eljön a „poszt-szekularizmus” kora. A vallási hagyomány és az emberi jogok tisztelete ugyanis nem lenne összeegyeztethetetlen; még akkor sem, ha a számos átfedés mellett számos feszültség is rejlik a viszonyukban. Ha a vallási hagyományt olyan normarendszerként látjuk, amely eltér ugyan az emberi jogok tiszteletén alapuló rendszertõl, de képes gazdagítani az emberi jogok mibenlétérõl és a modern világ morális alapjairól folyó diskurzust, akkor eldöntetlenül hagyhatjuk a vitát. Ennek fõ kérdése, hogy a szekularizmus maga is világnézet-e, avagy valóban semleges „rendezõ elv”.22

A sokszínû állam eléréséhez (fenntartásához) vezetõ legjobb megoldást tehát attól függõen tudjuk kiválasztani, hogy a szekularizmus melyik értelmezését valljuk, illetve felül tudunk-e emelkedni a szekularizmus „hagyományos” narratíváin (lásd Calónál). Ha azonban elfogadjuk Weiler és Smet érvelését a jelképek számára nyitott falakkal kapcsolatban, meg kell válaszolnunk egy további kérdést: hogyan illeszthetõ be (beilleszthetõ-e egyáltalán) a „nyílt semlegesség” elvébe az, hogy bár valamennyi vallási jelkép kihelyezése megengedett, ezek között akad egy, amelynek kihelyezését az állam kötelezõen elõírja? További kérdés: megengedhetõ-e a nem-vallási (kulturális) jelképek állam általi kihelyezése? Azaz kezelhetõ-e eltérõen a vallási és a „tisztán” kulturális jelkép e tekintetben?

2.3 Az állami semlegesség jelentése

Megköveteli-e a semleges állam a feszület levételét az osztálytermek falairól? Mit jelent az állam semlegességének elve a vallások közéletben való megjelenése vonatkozásában? A radikális szekularizmusból az következne, hogy a vallások semmilyen módon nem lehetnek jelen a közszférában. Tehát nem csupán arról van szó, hogy az állam nem preferálhatja egyik vallást a többi kárára vagy a többivel szemben. Hanem arról, hogy egyáltalán nem engedheti be ezek képviselõit, szimbólumait, szertartásait, egyéb aktusait az állam – tágan értelmezett – felségterületére. A szekularizmus „szelídebb” értelmezése nem tiltaná ugyan ki a vallásokat a közéletbõl, de nem engedné meg, hogy az állam bármelyiket is eltérõen kezelje a többitõl – azaz az egyenlõ bánásmód szabályának e tekintetben is érvényesülnie kell. Mindkét felfogásból az következik, hogy a feszületek nem maradhatnak az osztálytermek falán az állami iskolákban.

Az állam semlegességének ugyanakkor létezik másféle felfogása is. A semlegesség alkotmányjogi elve értelmében az állam nem választhat a rendelkezésre álló világnézetek, értékfelfogások között, azokat egyenrangúnak kell tekintenie. Tehát semmilyen formában nem juttathatja kedvezőbb pozícióba egyiket a másiknál.23 A semlegesség elve azonban csak addig tartható, amíg azt biztosítja, hogy mindenki szabadon választhat a rendelkezésre álló felfogások közül, tehát az állam nem kényszeríthet senkit döntése meghozatalakor. Az állam azonban nem lehet sohasem teljesen független, és az elv nem is vár el tőle közömbösséget. A magyar Alkotmánybíróság szerint „Abból, hogy az állam maga semleges, nem a negatív vallásszabadság, s még kevésbé a vallási közömbösség támogatása következik”.24 A pluralizmus elvéből nem az következik, hogy az állam nem határozhat meg ideológiai alapon prioritásokat. Hanem az, hogy nem léphet fel kizárólagossági igénnyel, és nem mondhatja: csak az általa preferált ideológia a helyes.

Az egyén egyébként sem vákuumba születik bele. Az õt körülvevõ kulturális közeg biztosítja számára az értékválasztás lehetõségét – az államnak pedig kiemelt szerepe, hogy a különbözõ alternatívák választását lehetõvé tegye. És azok közül is kiemelten azt, amelyik a saját polgáraira jellemzõ értékeket vonultatja fel, az egyéb választási lehetõségekhez képest hangsúlyosabban támogassa.

Annak eldöntése, hogy az állam milyen napokat nyilvánítson állami ünnepnek, mit tanítsanak az iskolákban, tartson-e fenn kulturális minisztériumot, mind-mind értékítéletet is tartalmazó választást igényel, ami feltétlenül szükséges és kívánatos.25 A feladat még akkor is végrehajtandó, ha azt az adott pillanatban csak a közösség kisebb része ítéli szükségesnek vagy fontosnak; az érték nem attól érték, hogy hányan ismerik fel. Elvégre a demokráciához is ragaszkodunk, pedig talán soha nem jutunk el arra a pontra, hogy a közös döntéseket valóban a többség, és valóban racionális és alaposan átgondolt érvek megvitatása után hozza meg. Könyvtárakat és képtárakat akkor is érdemes lenne fenntartani, ha alig néhányan érdeklődének irántuk. Egyszerűen azért, mert bizonyos, a múltban létrejött közmegegyezés alapján megőrzendő értékeket akkor is védeni kell, ha a közmegegyezés időközben már nem egyértelműen érzékelhető vagy sokak által vitatott. Természetesen ez nem jelentheti az állam mozgásterének formális csökkentését például a kulturális közpolitika meghatározásában, valamiféle örökérvényű kulturális tradícióra hivatkozással. De az államnak (a kormányzatnak) saját érdekéből is szükségszerűen figyelembe kell vennie ezeket a hagyományokat. Az állam és a mindenkori kormányzat nem függetlenítheti magát az adott ország, nemzet történelmétől és hagyományaitól; amelyik ezt teszi, előbb-utóbb bukásra van ítélve. Ennek ellenére nyilván nem eleve megengedhetetlen (tilos) egy olyan állami döntés, amely – a megváltozott társadalmi viszonyokra alapozva – a feszületek levételét (magánszférába való viszszaszorítását) irányozná elő. Ugyanakkor kérdés, hogy egy nemzetközi szervnek (bíróságnak) van-e ilyen mértékű felhatalmazottsága az állami politika befolyásolására.

Az állami semlegesség elvének tiszteletben tartása tehát nem jelentheti a kulturális hagyományokból való kilépést, azok erõszakolt kiszorítását az állam terrénumairól. A kulturális hagyománnyal elválaszthatatlanul összefonódik a vallási hagyomány; ez min den európai államban adottság. Ebbõl eredõen az állami semlegesség elvét nem sér ti az, ha bizonyos vallások képviselõi, bizonyos egyházak (korlátozott terjedelmû) preferált pozíciót élveznek, amelyhez az állam útján jutnak. Magyarországon például a „történelmi” egyházak képviselõi (a katolikus, a református, az evangélikus egyház és az izraelita hitközség) tábori lelkészi szolgálatot ellátva segítik a honvédség állományát. Nagy személyiségeik hangsúllyal szerepelnek a közoktatás tananyagában, a politikai élet egyes szereplõi részt vesznek nyilvános egyházi szertartásokon, a közszolgálati médiaszolgáltatásban hitéleti mûsoruk van, épületeik, templomaik állami támogatást kaphatnak a felújításhoz, oktatási és szociális tevékenységük nagyobbrészt állami finanszírozás mellett valósul meg (hasonlóan a többi európai államhoz). Ha az állam támogatja a könyvtárakat, a tömegsportot, a kultúrát – és azért teszi ezt, mert felismerte, hogy ezáltal bizonyos értékek hozhatóak létre, õrizhetõek meg –, akkor az egyházaknak éppúgy joga van az anyagi támogatásra.26

Mindeközben az állam úgy õrzi semlegességét, hogy tartózkodik a „hittérítéstõl”, tehát nem befolyásolja polgárai gondolkodását, nem várja el tõlük a kedvezõbb helyzetbe hozott egyházakkal való azonosulást. Persze önmagában a „kedvezõbb helyzetbe hozás” közvetett befolyást gyakorolhat, azaz az állam tulajdonképpen bizonyos vallások tekintetében állást foglal, a támogatáson keresztül egyértelmûvé teszi, hogy az általa pozitív módon megkülönböztetett vallásokat, illetve az azokat képviselõ egyházak tevékenységét értékesnek tartja. Ez ugyanakkor mégsem jelent a részérõl a polgárai felé megnyilvánuló kényszert, hanem a fent megfogalmazott kulturális tradíció felismerésébõl fakad. A buddhista tanok képviselõje a kereszténnyel azonos megítélés alá esik; Magyarországon az esztergom–budapesti érsek és a guru egyenjogú, csak a képvi selt szervezet társadalmi súlya, kulturális relevanciája tér el. Éppen ezért aztán az állam tárgyilagos mérlegelés alapján ésszerû különbséget tehet a buddhista és a katolikus iskola állami támogatása között. Ellenben a nem-kedvezményezett egyházakkal, vallásokkal szemben az állam nem tanúsíthat diszkriminációt, tehát például a buddhisták is fenntarthatnak állami támogatással oktatási vagy szociális intézményt, Buddháról a magyar diákok is tanulnak az iskolában és így tovább.

Az állami semlegesség ilyetén való értelmezésével tehát a feszületek kötelezõ kihelyezése az állami iskolákban nem összeegyeztethetetlen. Mint Weiler írja, ha a szekuláris állam „hõseinek” arcképét (azaz „tisztán” kulturális jelképeket) tesszük ki az osztályteremben, az sem felel meg az állami semlegesség kiterjesztõen értelmezett elvének (amely szerint e térnek mellõznie kell a vallási jelképeket). Voltaire képmásának falra akasztása vagy a „szabadság, egyenlõség, testvériség” eszményeinek hirdetése mennyiben semlegesebb a feszületnél? Miért nem sérti a semlegesség elvét, ha a vallásin kívül bármilyen világnézet jelképei (például az univerzálisan használt békejel) kihelyezhetõk?27

Carozza szerint a kulturális hagyomány attól függetlenül létezik, hogy akarjuk-e ezt avagy sem; kitörölni és teljesen újraírni nem tudjuk, legfeljebb a meglévõt átírni28 (de nyilvánvalóan azt sem egyszerű központi döntéssel, egyik napról a másikra).

Bonello bíró írja a nagykamara döntéséhez fûzött párhuzamos véleményében, hogy egy emberi jogi bíróság nem engedheti meg magának, hogy történelmi Alzheimer-kórban szenvedjen.29 Bonello felidézi a strasbourgi bíróság Akda v. Turkey ügyben30 hozott döntését, amely szerint a Guillaume Apollinaire egyik erősen pornográf regényének terjesztését tiltó döntés megsértette az egyezmény 10. cikkében foglalt szólásszabadság jogát. A bíróság (ugyanazon második szekció, amelyik az első Lautsi-döntést is hozta) kimondta, hogy a regény része az európai irodalmi örökségnek.31 Ha ez így van (és megítélésem szerint valóban így van), akkor kérdés, hogy a keresztény hagyomány miért nem érdemelt néhány gondolatot az első Lautsi-döntés indokolásában?

Sajó szerint az állami semlegesség olyan értelmezése, amely szerint az egyes vallások és egyházak a hagyományra tekintettel kapnak támogatást és élveznek kedvezményezett helyzetet, „valójában a status quo konzerválásában megmutatkozó részrehajlás”.32 E né zet szerint a vallási semlegesség csak a teljes egyenlőséget célozhatja, sem az egyház „mérete”, sem „történelmi-nemzeti érdemei” nem alkalmazható szempontok az állami támogatás módjának és mértékének meghatározásában. E pontban és a 3. pontban is amellett érvelek, hogy ez a felfogás számomra nem elfogadható, tekintettel arra, hogy az államot és a társadalmat nem foszthatjuk meg vallási és kulturális hagyományaitól egyszerű adminisztratív döntésekkel; a vallási hagyomány átadásának ilyetén való megszakítása a történelmi múlt tagadása lenne, ami a jelen folyamatainak meg nem értését hozná magával.33

Puppinck szerint az elsõ Lautsi-döntés szellemét követve a strasbourgi bíróságnak nem lenne szabad bezárnia karácsonykor és húsvétkor. Valamint új naptárat kellene elfogadnia, amely mellõzi a Jézus Krisztusra való bármely utalást – ahogyan jó kétszáz éve a francia forradalmárok tették (egyébként párhuzamos véleményében Bonello bíró is hasonló kérdést tesz fel a kérelmezõnek címezve). Puppinck szerint egy társadalom vallási identitása nem „semlegesíthetõ”. Lehet tagadni, ellene harcolni, le lehet cserélni, de semlegesíteni nem lehet. Ennek fényében kérdéses, hogy egy szupranacionális testület megkísérelheti-e egy ország vallási identitásának módosítását.34

Álláspontom szerint nagyon nehéz következetes, elvi alapon különbséget tenni a vallási és a kulturális jelképek kihelyezése között. Egyfelõl azért, mert a vallási jelképek egyszerre kulturális jelképek is. Például ha a magyar államot megalapító Szent István szobráról készült olyan képet teszünk ki az osztályterembe, amelyen kezében tartja az apostoli kettõs keresztet, akkor vallási vagy kulturális jelképként kell-e tekintenünk rá? Másfelõl pedig a kulturális jelképek a vallásiakhoz hasonlóan egyértelmû állásfoglalások egy értékvitában. Tehát ha utóbbiak kihelyezése sérti az állam semlegességét, akkor elõbbieket is nehéz lenne megvédeni. Már az állami címer közintézmények falaira való kihelyezése is állásfoglalás, mégsem merült fel eddig, hogy megengedhetetlen lenne.

Weiler felveti azt is, hogy az olasz állam érvelése a Lautsi-ügyben (amely szerint a feszület elsõsorban kulturális jelkép) annak jelentõségét csorbítja, és ezzel az állam közvetve beismeri, hogy a vallási jelképeknek nincsen helye a közéletben.35 Egy másik írásában ugyanakkor Weiler maga is elismeri, hogy a feszület nem kizárólag vallási jelkép.36 Egyetértek azzal, hogy ha a feszületet megfosztjuk vallási jelentésétől, azzal a feszületben hívőknek ártunk. Ellenben azt gondolom, hogy a vallási jelképek nem feltétlenül válaszhatók el élesen a kulturális jelképektől, mert a vallások alapvetően formálták, formálják a kultúrát. Nem szükséges tehát választani a feszület egyik vagy másik jelentése közül, hanem egyszerre el lehet fogadni mindkettőt.

Összegezve, az állami semlegesség egyik lehetséges értelmezése tovább halad a korábban radikális szekularizmusként nevezett felfogás mentén, és minden vallási jelképet kizárna a közéletbõl. A másik felfogás ennél engedékenyebb, és azt mondja, hogy a történelmi-kulturális tradíciókra alapozva egyes vallásokat az állam kezelhet kiemelten – amennyiben ezt kellõ óvatossággal, a más vallások felé megnyilvánuló diszkrimináció elkerülésével teszi. Utóbbi felfogásból azonban még nem feltétlenül következik az, hogy az államnak joga volna kötelezõvé tenni a feszület kihelyezését a közintézmények falaira.Aki e jogot elismeri, annak egyéb érvet is keresnie kell.

2.4 Az állam „szólásszabadsága”

Közvetítheti-e az állam polgárai véleményét? A tanulmány korábbi részeiben foglalt elemzések egymásra épülnek, és együttesen visznek el az állam „szólásszabadságának” kérdéséhez. Álláspontom szerint a szekularizmusnak nem létezik olyan egységes, Európában általánosan elismert fogalma, amelyet egy nemzetközi bíróság döntése alapjául tehetne egy, a Lautsi-ügy tényállásához hasonló ügyben. Az érvelés úgy folytatódik, hogy a plurális, sokszínû Európa a vallásokhoz való állami viszonyulás többféle formáját is megkülönbözteti és megengedi. A harmadik érv alapján a vallásgyakorlás nem lehet tisztán „magánügy”, mert szükségszerûen közösségi, sõt társadalmi megnyilvánulása is létezik. A negyedik érv szerint pedig az állami semlegesség nem jelent a vallások iránti közömbösséget, a semlegesség kötelezettségébõl fakadó állami magatartásban tükrözõdhetnek az adott társadalom kulturális hagyományai. A következõ lépés, amely az érvelést kerekké teszi, az állam „szólásszabadságának” elismerése azon kérdésekben, amelyek polgárainak kulturális (és vallási) hagyo mányait érintik. Az állam természetszerûleg nem lehet alapjogok alanya, így szólásszabadsága sincsen, de – a részérõl történõ nyilvános kommunikációt kívánó – céljai és érdekei lehetnek. Ha az államot a társadalom képviselõjének tekintjük, „aki” a társadalom nevében eljár, akkor szerepet vállalhat polgárai véleményének közvetítésében, kinyilvánításában.

Rozakis bíró párhuzamos indokolásában (melyhez Vajic´ bírónõ csatlakozott) a társadalmi többség azon jogára hivatkozott, amelynek alapján vallási meggyõzõdését kifejezheti. A bíró szerint az állami döntés a feszületek kihelyezésérõl a többségi közösség álláspontjának kifejezésére irányul.37

Az államra nem gondolhatunk a szólásszabadság alanyaként, inkább olyan entitásként, amely képes a szabadság korlátozására. A Lautsi-ügyben is a vallás- és oktatási szabadságot korlátozó állam állt a vizsgálatok fókuszában. Holott az államnak joga (és számos esetben egyenesen kötelessége) állást foglalni vitás (sõt „élet-halál”) kérdésekben. Ebbéli kötelességeit az állami semlegesség tartalmának elemzésekor már említettük. Az állam döntést hoz például arról, hogy mennyi pénzt fordít a kultúra támogatására, azt milyen arányban osztja el a színházak, múzeumok, filmgyártó vállalatok között. Dönt arról is, hogy mi képezze a közoktatás tananyagát: kell-e tanítani Petõfi Sándornak, a 19. század forradalmár magyar költõjének életmûvét az iskolákban avagy sem. Amiképpen határoz arról is, mennyi pénzt ad felsõoktatási intézményeknek, és azt milyen képzésekre kell ezeknek fordítania és így tovább.

Senki nem vitatja azon evidenciát, amely szerint egy társadalomnak (tetszés szerint: nemzetnek, népnek, közösségnek) joga van önazonossága fenntartására, kulturális hagyo mányainak megõrzésére, és ebben az államtól segítséget kaphat. Szintén nehezen vitatható, hogy a társadalom többségi közösségei ebbõl a segítségbõl nagyobb arányban részesülhetnek más közösségekhez képest. (Azaz a magyar állam nagyobb támogatást nyújt a magyar kultúra támogatására, mint bármely más nemzet kultúrájának fejlesztésére.) Azt is el kell fogadnunk, hogy „az állam” a kereszt-ügy kontextusában a demokratikus felhatalmazás alapján, képviseleti joggal felruházott, a többség nevében döntéseket hozó különbözõ testületeket, személyeket jelenti (például az országgyûlést). Mindebbõl pedig az következik, hogy amikor az állam úgy dönt, kötelezõvé teszi a feszületek kihelyezését az állami iskolák osztálytermeinek falaira, ezzel voltaképpen polgárai véleményét közvetíti. Elismer és támogatandónak vél egy kulturális-vallási tradíciót, és kifejezésre juttatja annak fontosságát. Anélkül teszi ezt, hogy közben bárkit az elfogadására kényszerítene. Számomra nem az a kérdés, hogy egyáltalán legitim-e az államnak ez a célja (mint láttuk, az állam számos más kontextusban és tárgyban el sem tudja kerülni a nyílt állásfoglalást). Hanem az: túllépi-e a megengedett joggyakorlás kereteit a kereszt kihelyezésének kötelezõvé tételével?

Úgy vélem, hogy amennyiben az állam nem próbál meg senkit az általa helyesnek gondolt nézetek vagy védelemre méltónak gondolt kulturális hagyományok elfogadására kényszeríteni, és azokat csak lehetõségként kínálja fel polgárai számára, akkor nem lépi túl megengedett mozgásterének határait. Azt gondolom, az elképzelt európai átlagember pontosan tudja, hogy a közterületeken álló keresztekkel az állam õt nem kívánja megtéríteni, azok többsége hosszú évtizedek vagy évszázadok óta a helyén van, és a legtöbb esetben e keresztek vallási jelentése valóban jelentõsen elhalványul, másodlagossá válik a kulturális jelentés mögött. Ha egy elképzelt átlagos európai egy beállványozott templomot lát, nem arra gondol, hogy az állam vajon mennyi pénzt húz ki az adófizetõk zsebébõl a renoválással, hanem arra, hogy az állam a megfigyeltek szerint rendben végzi mûemlékvédelmi kötelezettségét. Azaz – konklúzióm értelmében –amennyiben az állam „szólásszabadságának” gyakorlása nem lép túl egy elfogadható mértéket, és nem gyakorol polgáraira nyomást az egyes nézetek közötti választás vonat - kozásában, a kulturális hagyományok kifejezése, közéletben való megjelenése elfogadható lehet.

3. A Lautsi-ügy igazi kérdése

A Lautsi-ügy a bíróság által közvetlenül eldöntendõ kérdésnél jóval többrõl szól. Az eljárás körüli viták valójában Európa múltjáról, jelenérõl és jövõjérõl, va lamint az európai emberek együttélését meghatározó elvekrõl szólnak. Puppinck sze rint a vita az európai identitás meghatározása körül forog.38 Andreescu az első Lautsi-döntés után új jövőképet vizionált Európa számára: a vallásos szimbólumok közintézményekből való eltávolítását, az egyházak előnyben részesítésével kapcsolatos állami gyakorlat megszűnését jósolta. Az egyházak által képviselt értékeket felváltotta volna az európai emberi jogi egyezmény ötvenéves fennállása alatt megszilárdult értékekkel.39 A második Lautsi-döntés egyelőre áthúzta ezt a számítást, de a nyitott kérdések megmaradtak.

Weiler az európai alkotmány úgynevezett preambulum-vitája kapcsán írt könyvében értetlenkedését fejezi ki, amiért Európa nem vállalja fel saját történelmi gyökereit. Európát ugyanis a görög demokrácián és a római jogon túl elsősorban a Golgota dombján hozott áldozat tette azzá, ami (természetesen sok egyéb tényező mellett, mint például az emberi jogok tiszteletét általánosan elfogadtató felvilágosodás). Ennek elutasítása pedig az – egyébként nem keresztény hívő – szerző szerint súlyos identitászavarról árulkodik.40 A szintén nem keresztény hívő Habermas szerint az egyenlőség, a társadalmi szolidaritás, az egyéni moralitás, az emberi jogok és a demokrácia eszméi a zsidó vallási etikában és a szeretet keresztény etikájában gyökereznek, és máig nincs alternatívájuk, máig erre az örökségre épül a modern Európa. A szerző szerint minden más „csak haszontalan posztmodern fecsegés”.41

A kereszténység jelentõségének el nem ismerése Európa valós képének félreértését jelenti. Nem azt jelenti ez, hogy mindenkinek szükségszerûen el kell fogadnia a kereszténység primátusát más világnézetek felett, de annyit jelent, hogy nem lehet nem tudomást venni róla. Ha tehát az iskolai keresztekrõl vitatkozunk, nem tehetünk úgy, mintha az európai szellemtörténet a felvilágosodással kezdõdött volna, az európai történelem pedig 1945 után. Ezzel önmagunkat csapnánk be.

4. Zárszó

A Lautsi-ügyben kizárólag a kellõen árnyalt megítélésnek lehet helye, az elsõ döntés ezért is hagyott komoly hiányérzetet az indokolás olvasójában. A második döntés pedig – a bíróság gyakorlatából és szerepfelfogásából adódóan nem elfogadhatatlan módon – elkerülte az igazán lényeges kérdésekben való állásfoglalást. Mi azonban néhány tanulságot levonhatunk.

Az elsõ, hogy a szekularizmusnak nincsen olyan általános elfogadott európai jelentése, amelyre támaszkodva egy szupranacionális bíróság döntéseket hozhatna, ebbõl eredõen az sem egyértelmû, hogy melyik értelmezés elfogadása visz közelebb a sokszínû állam megfelelõ mûködéséhez. Ebbõl pedig az is következik, hogy nem állítható teljes bizonyossággal, hogy a vallásszabadság (és az oktatás szabadsága) csak a radikális szekularizáció (a „csupasz falak”) útján érhetõ el.

A második, hogy az állam semlegessége nem jelenthet állami közömbösséget, és az állam állást foglalhat értékvitákban is, de nem kényszeríthet senkit semmire e téren. Az állam szükségszerû értékválasztásának folyamatában a (közvetett módon kinyilvánított) többségi akarattal szemben az eltérõ kisebbségi igény nem jelenthet automatikus „vétót”. A kisebbségi jogok nem terjednek ki bármely többségi akarat feltétel nélküli blokkolására.

A harmadik, hogy a hagyomány és a történelem igenis számít, a hagyománynak része a vallási hagyomány, és a hagyománnyal valamit kezdeni kell. Nem lehet úgy tenni, mintha nem létezne. A hagyomány pedig országról országra változik, ami megintcsak elnehezíti a nemzetközi bírósági fórumok feladatát.42

A Lautsi-ügy Magyarországon is nagy vihart kavart. A vita azonban nem volt túlzottan magasröptû. A kereszténység szigorú kritikusai nemigen tudnak elrugaszkodni általános kliséktõl, és az érdemi vitát ellehetetlenítõ, gunyorosnak szánt hangütéstõl. Utóbbiak különösen fölerõsödtek akkor, amikor a magyar kormány határozatot fogadott el „az Emberi Jogok Európai Bíróságának az olaszországi állami iskolákkal kapcsolatos keresztállítási tilalomra vonatkozó ítéletével kapcsolatos aggályokról” [1138/2010. (VII. 1.) korm. határozat]. E kritikusok nem fogadják el, hogy a keresztény tradíció az övék is, azoké is, akik nem tudnak vagy akarnak mit kezdeni vele. Nem választás, adottság, történelmi tény. Szomorú állapot ez, mert bőven lenne kibeszélni való a kereszténység és az egyházak mai helyzetével és jövőbeni szerepével kapcsolatban. De idáig egyelőre nemigen jutunk el. Lautsi asszonynak azért lehetünk hálásak, mert lehetőséget adott ezen eszmecserék megkezdésére.

 * A szerző köszöni Zlinszky János bátorító megjegyzéseit, valamint Péteri Zoltán, Schanda Balázs, Jakab András és Csink Lóránt találó kritikáit és javaslatait, melyeket a tanulmány korábbi változataihoz fűztek. 
 1  Lautsi v. Italy, application no. 30814/06, judgement of 3 November 2009.

2  Lautsi and others v. Italy, application no. 30814/06, judgement of 18 March 2011.

3  Gabriel ANDREESCU – Liviu ANDREESCU: The European Court of Human Rights’ Lautsi Decision. Context, Contents, Consequences, Journal for the Study of Religions and Ideologies 2010. nyár, 64–67.

4  Lorenzo ZUCCA: Lautsi – A Commentary of the Grand Chamber Decision, Social Science Research Network, wor king paper 2011. április 14., 5–8 (http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=1809577).

5  Különvélemény, 3. bekezdés.

6  Lorenzo ZUCCA: The Crisis of the Secular State – A Reply to Professor Sajo, International Journal of Constitutional Law 2009/3., 494, 509–514.

7  J. H. H. WEILER: Crucifix in the Classroom Redux, European Journal of International Law 21/1. (2010), 3–5.

8  HALMAI Gábor: A véleményszabadság határai, Atlantisz, Budapest, 1994, 112–115.

9  Vö. PACZOLAY Péter: A lelkiismereti és vallásszabadság = Emberi jogok, szerk. Halmai Gábor – Tóth Gábor Attila, Osiris, Budapest, 2003, 538.

10  Grégor PUPPINCK: An Alliance Against Secularism, L’Osservatore Romano 2010. július 28.

11  J. H. H. WEILER: State and Nation. Church, Mosque and Synagogue – the Trailer, International Journal of Constitutional Law 8/2. (2010), 161.

12  Susanna MANCINI: The Crucifix Rage. Supranational Constitutionalism Bumps Against the Counter-Majoritarian Difficulty, European Constitutional Law Review 2010/1., 16–17, 24.

13  ZUCCA: Lautsi – A Commentary…, 9.

14  WEILER: State and Nation, 162–163.

15  Lorenzo ZUCCA: Crucifix in the Classroom: the Best Solution to the Lautsi Case, Social Science Research Network, working paper 2010. augusztus (http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=1667496).

16  WEILER: State and Nation, 160.

17  Pasquale ANNICCHINO: Is the glass half empty or half full? Lautsi v. Italy the European Court of Human Rights, Stato, Chiese e pluralismo confessionale 2010. május, 18.

18  Comments of Third-party Intervenor Coalition of Professors of Law, 2010. 6. bekezdés.

19  WEILER: Crucifix in the Classroom Redux, 5.

20  Stijn SMET: Lautsi v. Italy. The Argument from Neutrality, Strasbourg Observers 2011. március 22.

21  VARSÁNYI Benedek: Az erősebb „nem” jogán? Az állam semlegessége, lelkiismereti és vallásszabadság a Lautsi-ügy tükrében, Fundamentum 2010/4., 93.

22  Zachary R. CALO: Pluralism, Secularism and the European Court of Human Rights, Journal of Law & Religion XXVI/1. (2010–2011), 101, 114–117.

23  Lásd erről KIS János: Az állam semlegessége, Atlantisz, Budapest, 1997.

24  4/1993. (II. 12.) AB-határozat indokolása, A) I. 1. c) pont.

25  Vö. Sanford LEVINSON: The Tutelary State. „Censorship”, „Silencing”, and the „Practices of Cultural Regulation” = Censorship and Silencing – The Practices of Cultural Regulation, szerk. Robert Post, Getty Research Institute for the History of Art and the Humanities, 1998, 195–220.

26  Lásd SCHANDA Balázs: Magyar állami egyházjog, Szent István Társulat, Budapest, 2003, 206–207.

27  WEILER: State and Nation, 159.

28  Carozza véleményét idézi Eric RASSBACH: The Persistence of Memory, The Becket Fund 2011. március 25. (www.becketfund.org/the-persistence-of-memory).

29  Bonello bíró párhuzamos véleménye, 1.1 bekezdés

30  Application no. 41056/04, judgement of 16 February 2010.

31  Idézi Bonello bíró párhuzamos véleménye, 4.1 és 4.2 bekezdések.

32  SAJÓ András: A semlegesség doktrínái és az állam, Beszélő 2003. október, 29–50.

33  Lásd még CALO: I. m., 109.

34  PUPPINCK: I. m.

35  WEILER: Crucifix in the Classroom Redux, 3.

36  WEILER: State and Nation, 162.

37  Rozakis bíró párhuzamos véleménye, (iii) pont.

38  PUPPINCK: I. m.

39  Gabriel ANDREESCU: A civil értékek elidegenítése a diszkrecionális alkotmányos jogokkal való visszaélés után, Magyar Kisebbség 2010/1–2., 184.

40  J. H. H. WEILER: Keresztény Európa, Szent István Társulat, Budapest, 2006.

41  Jürgen HABERMAS: Time of Transitions, Polity, London, 2006, 150–151.

42  Az enyémhez sokban hasonló következtetéseket lásd John WITTE: Lift High the Cross? An American Perspective on Lautsi v Italy, Ecclesiastical Law Journal 2011/3., 341–343.


« vissza


Kommentek írásához belépés vagy regisztráció szükséges.