Keresés

Támogatóink

Nemzeti Kultúrális Alap

Partnereink

Jobbklikk
Konzervatórium
mandiner

Formális és tartalmi

A kortárs utópia kritikájának vázlata

 
1.

A mai utópia kísértetiesen hasonlít a régihez: úgy tűnik, az utópia valóban „örök eretnekség”. Maradandó elemei a kontraktualizmus, a racionális vitában és az azt konszenzussal lezáró döntésben való hit, valamint egy sajátos formalizmusba és institucionalizmusba vetett bizalom. Nem véletlenül tekinti ezen iskola a liberális demokráciát a történelem végének, és ezért kívánatosnak is, hiszen az mindezen feltételeknek meg kíván felelni – ha csak retorikai szinten is. Az utópia hívei a mi élő lelkiismeretünk. Ők azok, akik emlékeztetnek bennünket a világ igazságtalan és irracionális mivoltára. Balszerencsénkre erre igen gyakran van szükségünk.

A modern erkölcs legfontosabb kiindulópontja a formális jelleg hangsúlyozása és számonkérése. A formális erkölcs megalapozója mindenképpen Kant volt,1 aki kategorikus imperatívuszában megfogalmazta, hogy az erkölcs nem a közösségben, a szokásokban, hagyományokban található, hanem az egyén tudatában.2 Érthető, hogy a mai értelmiség erkölcsi problémái elsősorban abból adódnak, hogy nem teljesülnek bizonyos formális kritériumok: fékek és ellensúlyok rendszere, a „jogállam” és „jogállamiság”3 (amely nem egyenlő a joguralommal),4 a demokratikus procedúrák és általánosságban a legalitás technikai-értéksemleges-funkcionális követelményei. Így válik érthetővé a politika és az erkölcs különválasztása is, hiszen minden formális-legális értelemben kifogástalan eljárás vagy cselekedet egyben „erkölcsös” is. A zárt legalitásrendszeren belül erkölcstelen vagy bűnös cselekedet nincs, maximum jogi inkoherenciák vagy zavarok. Épp ezért a politika feladata pusztán ezen inkoherenciák feloldása, és egy olyan legalitásrendszer kialakítása, amely minél kisebbre csökkenti az ilyen problémák előfordulási lehetőségét. Ezzel együtt természetesen a változtatás, vagy a legitimitás esetleges megvonásának lehetőségét is tagadja:

A törvényhozó államban tovább él a fejedelmi abszolutizmus által teremtett helyzet, vagyis ez az állam is tagad mindenféle ellenállási jogot, és a feltétel nélküli engedelmesség „nagy jogát” hirdeti. E jogot azonban az általános, előre meghatározott normaalkotás révén létrehozott legalitás szentségével ruházza fel.5

A jogállam, a demokrácia kívánalmai ezért formális kritériumokon nyugszanak: és mivel ezeket már másutt sikeresen kidolgozták és érvényesítették, a kevésbé fejlett államoknak pusztán követniük kell a mintát.6 Feltűnő, hogy ebben az elképzelésben semmi szerepe nincs a cselekvők materiális tudásának és erkölcsének, ám így kérdésessé válik a bíró szerepe és fontossága is. Hiszen ha a normák, formális szabályok maguktól érvényesülnek és materializálódnak a cselekvők jellemétől függetlenül, mi szükség van bárkire is, aki értelmezi és érvényesíti az adott szabályt (legyen az állam vagy bíró)?7

Ezért nincs nagyon kedvemre annak a vélekedése, aki egykor jónak látta a törvények sokaságával féken tartani a bírák hatalmát és szájukba rágni a paragrafusokat; nem látta be, hogy ugyanannyi a szabadság és a mozgás lehetősége a törvények értelmezésében, mint a megalkotásukban. Azok is csak tréfálnak, akik úgy gondolják, hogy kisebbíthetik vitáinkat és berekeszthetik, ha a Biblia pontos szavára utalnak. Mert szellemünk éppen olyan tág porondra talál, amikor mások elgondolásait vizsgálja, mint amikor a magáét fejti ki […]8

Valójában a szabályok értelmezése problematikus, nem magától értetődő. Épp ezért szükséges értelmezni az előírásokat, szabályokat, és ez jelentősen függ az értelmező prudens ítéletalkotásától, amely szükségszerűen materiális-tartalmi, és nem vezethető le az absztrakt norma semlegességéből. Jellemző módon ma sokan vannak, akik igyekeznek a fenti, „megőrzésre méltó értékekből” konzervativizmust, azaz konzervatív ideológiát barkácsolni. Eszerint a valódi hagyomány jogi és egyéb procedúrákból, rituálékból, formális tételekből áll. Abból kiindulva, hogy a hagyomány nem köthető kizárólagosan egy-egy ember cselekvéséhez, azt a következtetést vonják le, hogy semmiféle személyességhez nem kötődik. A probléma e felfogással nemcsak az, hogy nem veszi figyelembe a hagyomány szükségszerű pluralitását, inkoherenciáját és partikularizmusát, de azt is, hogy noha valóban nem köthető kizárólag egy-egy személyhez a hagyomány, azt mégis nagyrészt személyes cselekvések, döntések alkotják. És léteznek fontos auktorok, államférfiak (és így tovább), akik nélkül viszont a léte elképzelhetetlen lenne. A konzervativizmus-barkácsolók éppen azt teszik, ami ellentétes a hagyomány fogalmával: tudatos, racionális, formalizálható tudásokat akarnak írásba foglalni és explicitté tenni, azaz dogmákat akarnak alkotni.

A liberális hiba tehát szerintünk abban a gyerekes hitben áll, hogy az államhatalom fékeknek és korlátozásoknak való alárendelése önmagában a politikai „jóság”, köztük saját létének ideális kútforrása és aktuális garanciája […] A liberális számára a szabadság „biztosítása” egy zártrendszerű, felületi mechanizmust jelent, mintha az volna; számunkra mindenekelőtt egy olyan közösség felépítését jelenti, ahol az emberek olyan beállítottságúak, hogy megértik és kívánják (és, ahogyan ez már benne foglaltatik, tisztelik) a szabadságot: vagyis egy olyan közösségét, amelyben a hatalom konkrét mintája kvalitatív módon megegyezik a szabadság elvével, annyiban, hogy minden pontján áthatol rajta a többféle és méretében, mélységében és tulajdonságaiban egyenlőtlen hatalom eszméje; hatalom, amely véges, korlátozott és nem teljes igényű; hatalom, amelynek maga a koncepciója és struktúrája is szemben áll a totalitárius perverziókkal. Távol álljon tőlünk, hogy semmibe vegyük a szabadság „verbális” megállapításait, „formális” garanciáit és „intézményes” kidolgozásait; ám ezekkel a probléma véget ér a liberális számára, viszont épp itt kezdődik a szabadság konzervatív szerelmese számára: így az utóbbi arra lesz késztetve, hogy kevésbé hangsúlyozza ezeket, és hogy általánosságban más álláspontot képviseljen a szabadság témájához kötődő számos alapvető problémával kapcsolatban. Mivel inkább a szabadság alapvető valósága érdekli, semmint annak feddhetetlenül tökéletes és teljesen felöltöztetett fétise, manapság felszínes „demokratikus” ellenfelei félremagyarázzák őt mint a „balos” totalitárius egyszerű „jobbos” másolatát, vagy a „fasiszta” egyszerű „rivális” típusát, egyebek mellett.9

E felfogások (nevezzék bármilyen világnézetűnek magukat) valamilyen rendszer fabrikálását tartják feladatuknak, mely formális-legális szabályokból épül fel, és amely rendszer logikai-ideológiai konzisztenciájának megőrzése a fontos. Az ideológia, rendszer konzisztenciájának kívánalma ellentétes Burke nézetével, aki szerint a jellem konzisztenciája fontos,10 de az állítólagosan forrásként szolgáló Arisztotelészével is, aki a phronésziszt, a gyakorlati értelmet hangsúlyozta.

Megjegyzendő, hogy a legtöbb, procedurális-demokratikus felhatalmazással nem rendelkező intézmény (például az egyházak) természetesen ki van zárva a közéleti vitákból és az úgynevezett „kritikai funkcióból”. Egyetlen kivétel van, az értelmiség, amely ilyen legitimációval nem rendelkezik, mégis a legfőbb közéleti-kritikai funkciót birtokolja. Ha csakis a procedurális demokrácia legitimációs mechanizmusa teremt valódi legitimációt, akkor a „kritikai nyilvánosság” értelmiségének nincs felhatalmazása az ellenőrzésre; ha viszont nem csak ez számít, akkor más intézmények, „kritikai” irányzatok is hasonló felhatalmazással bírnak.

2.

A liberális utópia máig fontos és megmaradt alkotórészei a szabad, nyitott vita, illetve a konszenzus lehetségességébe vetett hit. Gyakran halljuk a kifogásokat, hogy egy-egy politikai döntés nem volt „kellőképpen átgondolva” (!), illetve „kellőképpen egyeztetve” – lehetőség szerint minden érintettel. A politika ezért önkényes, erőszakos. E racionalista eszmény szerint az ideális politikai cselekvés minden lehetséges szempontot és érdeket számításba vesz, majd a racionális vita lezárásával döntésre jut, és így az elképzelhető legjobb megoldással szolgál egy adott problémára.11 Így gyakorlatilag csak az a hatalom legitim, amelynek minden egyes döntéséhez a polgárok egységes akaratukkal hozzájárulnak, vagy legalábbis az őket képviselő érdekvédő szervezetek megteszik ezt helyettük.

Az utópia alapvető eleme megfelel a szerződéselméleti hagyománynak. A politika örök kérdése az, hogy egy hatalom meddig legitim, azaz meddig követelhet meg polgáraitól magával szemben engedelmességet. A legitimitás kérdése különösen problematikus a mai politikatudomány számára, hiszen az nem operacionalizálható kategória. Ami azt illeti, tökéletes formában sosem valósítható meg, hiszen ha így lenne, nem merülne föl problémaként.

A kurrens utópia hívei szerint csak a mindenkinek vagy közel mindenkinek megfelelő politikai döntések legitimek. Ezzel a nézettel nem pusztán az a probléma, hogy nem vesz tudomást a politikai döntés valódi természetéről (és arról, hogy mennyire volna kivitelezhető – főleg időben – egy afféle teljes „érdekegyeztetés” minden döntés előtt), hanem az is, hogy e nézet távol áll a gyakorlati világ valóságától és a (történeti) tapasztalattól.12 Logikai végiggondolása pedig egyszerű abszurdumokhoz vezet. Ilyen például az a feltételezés, hogy minden generációnak joga van saját magának egy teljesen új világot, politikai közösséget berendezni, minden régi törvényt eltörölni és újakat alkotni.13

A vita eszménye sok esetben a döntéstől és az azzal járó felelősségtől való megszabadulást, és így a politika tagadását takarja. Schmitt ezt mutatta be Donoso Cortes érvelésén keresztül, kissé dramatizált formában:

Ahogyan a liberalizmus minden politikai részletkérdést megvitat és egyeztet, ugyanúgy próbálja meg a metafizikai igazságot is vitában feloldani. A liberalizmus lényege az egyeztetés, a várakozó köztesség annak reményével, hogy a végső összeütközés, a véresen döntő ütközet parlamenti vitává változtatható, és egy véget nem érő vita során a döntés végleg elnapolható.14

További kételyeket vethet föl az, hogy a racionális vita révén elérni kívánt konszenzus ideája önmagát igazolja. Holott, mivel ez is pusztán egy formális-procedurális kritérium, semmit sem mond arról, hogy ennek lehetnek korlátai, vagy adott esetben vezethet rossz eredményre. Lehetséges, hogy a vitázó polgárok a racionális diskurzus szabályai szerint, mindenféle külső kényszerítő erő nélkül elfogadhatatlan döntést hoznak – ez esetben mi vagy ki bírálja felül döntésüket?15 A tapasztalat azt mutatja, hogy sem a racionális vita, sem az azzal elérni kívánt konszenzus nem garancia egy döntés helyességére, az utópia pedig nem számol az érvek és érdekek valóságos pluralitásával, melyek mindegyikének sok – talán a legtöbb – esetben lehetetlen megfelelni. Ezzel szemben a szkeptikus érvelés a hatalmat nem az üdvtörténetben betöltött sikeres-sikertelen szerepe miatt igényli, hanem a viszonylagos rend, béke és a civilizált viszonyok fenntartása érdekében. Ezért tartotta szükségesnek a világi hatalmat Szent Ágoston, hiszen a civitas terrenában (a földi gonosz birodalmában) csak ez képes a libido dominandi (hatalmi ösztön) mérséklésére, és hasonlóképpen Hobbes, a bellum omnium contra omnes (mindenki harcol mindenki ellen) megakadályozása érdekében.16 Ugyanakkor egy ilyen hatalom tartalmazza saját spektrumának korlátozását is, szemben az üdvtörténeti küldetést megvalósító állammal szemben.

A mindent felülíró diszkurzív racionalitás és deliberatív demokrácia konszenzusának eszménye kérdésessé teszi magának az államnak mint kényszerítő hatalomnak a létjogosultságát is. Ha a liberális utópisták valóban hisznek benne, mi szükség van államra? Az önmagát amúgy szkeptikusnak nevező liberális kurzus (hiszen a valláserkölcsi, tradicionális stb. felfogásokkal szemben kétségtelenül az, a recta ratióval [helyes értelemmel] szemben már kevésbé) befejezhetőnek, lezárhatónak gondolja az emberek közti vitákat, szemben a korábbi szkeptikusokkal. Így a liberális valójában anarchista, hallgatólagosan az állam és a politika megszűnésében is hisz.

3.

A liberalizmus Locke-tól kezdve azonosította a kormányzatot a fizikai kényszerrel,17 épp ezért igyekezett számára minél szűkebb mozgásteret engedélyezni. A liberalizmus ebből fakadóan szükségszerűen anti-politikai doktrína, amely megpróbál megszabadulni minden politikai hatalomtól, kényszertől. A liberálisok jellemzően a személytelen, láthatatlan szabályozókat kedvelik, amelyek „spontán” módon teremtenek rendet, ezért irtóznak minden informális, tradicionális kapcsolattól, és csak az állami bürokrácia és a különféle formális piaci és szerződéses viszonyok racionális tekintélyelvű funkcióit fogadják el.18 A politika fizikai kényszere látható, személyes, épp ezért aggódnak ma is a liberálisok a politika és általában az emberi viszonyok reperszonalizálódásától.19 A liberálisok akkor nyugodtak, ha az emberek az állammal pusztán kliensként, egymással pedig ügyfelekként vagy absztrakt emberekként érintkeznek. Épp ezért a modernek célja a fent említett értelmező-ítéletalkotó kiküszöbölése, hiszen a személyes hatalom „önkényt” jelenít meg. Jelentősebb különbség nincs az utópikus szocialisták (Fourier, Owen), a menedzseri-technokrata társadalom hívei (Saint-Simon) és „az állam elhalását” hirdető marxista-leninisták között: a liberálisokkal együtt azt szeretnék, ha a politikai problémák adminisztratívakká válnának, vagyis olyanokká, melyek nem igényelnek felelős mérlegelést és döntést.20

A liberálisok, miként később a radikális Rousseau, abban látták a megoldást, ha személytelen autoritásnak engedelmeskednek, nem a láthatónak-személyesnek (pápának, királynak). Eszerint az ember akkor szabad, ha törvényeknek, és nem embereknek kell engedelmeskednie.21 A rendet minden esetben egy „láthatatlan kéz” hozza létre, nem pedig egy tekintély vagy felsőbbség parancsa. Az emberek egymáshoz igazodnak, a „társadalmi” elvárásoknak engedelmeskednek. Az egyénnek azonban nem csupán elfogadnia kell a társadalmi normákat, hanem internalizálnia kell azokat; így a lelkiismeret, amelynek korábban épp egyénhez kötődő mivolta adta sajátos kvalitását, egyre inkább társadalmivá, kollektívvé válik.22 Az egyént az képes szabályozni, hogy szégyent, sőt megsemmisülést érez, ha társai helytelenítésével találkozik, így viselkedését az ún. „közvéleményhez” fogja igazítani, melynek szankciói hatékonyabbak is lehetnek, mint a pozitív törvényeké. A közvéleményhez való igazodás teljesíti a liberális kritériumokat, hiszen nem köthető konkrét személyekhez, nem részrehajló.

Jól látható a kívánalom Bentham Panopticonjában, ahol ha kicseréljük a központból mindent látó és figyelő fegyőrt a közvéleményre, akkor nincs egy, felismerhető autoritás (ha van, az illiberális). Ráadásul ebben az esetben – mivel a köznek mindenki része – „önmagunkat kényszerítjük” (ez Rousseau gondolatának liberális változata).23 Ez megfelelhet egy logikai okoskodásnak, melyben egyik tételből következik a másik, és – elméletileg – kizárható a represszív hatalom kialakulásának lehetősége. Így elképzelhetetlen, hogy egy, a közvélemény általi uralom elnyomó legyen, ahogy az is, hogy egy abszolutista kormányzat uralma alatt szabadság.24 Kérdés, hogy az efféle logikai okoskodások megfelelnek-e a valóságnak.

A liberálisok, akik az egyéni szabadság kivívását az intézményes politikai és vallási hatalom elleni küzdelem révén kívánták elérni, eljutottak odáig, hogy a lehető legteljesebb társadalmi konformizmus mellett érveljenek, és azt a legtöbben nem látták/látják veszélyesnek az egyén szabadságára és a pluralitásra nézve. Mégis úgy tűnik, az arctalan, senki-általi uralom is lehet elnyomó.25 A liberálisok által követett út végállomásának tragédiája John Stuart Millnél válik nyilvánvalóvá, aki vehemensen védelmezte A szabadságról című írásában az egyént mindenféle társadalmi uniformizálástól:

Ugyanis amikor felteszik a kérdést: hogyan kell ezeket az alapelveket kikényszeríteni?, Mill nem tudott válaszolni, mivel saját érvelése kompromittálta az egyetlen lehetséges eszköz, nevezetesen a kormányzat integritását. Ha a társadalom az individualitás ellensége, és ha mindeközben a modern demokrácia veszélyes fejlődése az, ami a kormányzatot a társadalom képviselőjévé teszi, nehezen lehet elvárni, hogy a társadalom képviselője beavatkozzon, hogy megvédje az egyént a társadalomtól.26

 

Valódi felhatalmazása csak annak van ugyanis, aki „a társadalom véleményét” képviseli. Természetesen a „társadalom” sosem tudja kifejezni a véleményét, ezért szükség van olyanokra, akik elmondják helyette és sok esetben megmondják „neki”, mi a véleménye. Ezt teszik az értelmiségiek, akik ugyan az államhatalomtól függetlenek – vagy annak tartják magukat. Ám mégis oly mértékben igazodnak bizonyos dogmákhoz és várják el a konformitást mások részéről ugyanezekhez, hogy ahhoz képest Hobbes Leviatánja szabadelvű: abban ugyanis nem szükséges egyetérteni, azonosulni, csak engedelmeskedni.

A mai kánon csak az államot tekinti hatalomnak, bármilyen más (média, piacok, nemzetközi gazdasági intézmények stb.) hatalom létét tagadja. Mindeközben éppen a liberalizmus teremti meg a „neofeudalizmus” jelenségét, melynek történeti elődjét az állam igyekezett fölszámolni.27 Mivel formálisan csak az államnak van hatalma, ezért informális hatalmak nem léteznek. Olyanok, amelyek adott esetben erősebbek, mint egy-egy állam, főleg nem. Ám mi van akkor, ha mégis léteznek más hatalmak, sőt ezek adott esetben átformálják az állam struktúráját is saját képükre és hasonlatosságukra? Úgy tűnik, a modern államhatalmat egyre inkább átalakítja a vállalati kultúra, így annak megfelelően fog berendezkedni: a politikai állam-és kormányfők, döntnökök egyre inkább egy nagyvállalat igazgatójára kívánnak hasonlítani, és a technokrata eszménynek megfelelően a politikai közösség menedzselését tartják feladatuknak.28 Továbbá: nem képzelhető el, hogy az úgynevezett lobbik befolyása kellőképpen nagy ahhoz, hogy az állam döntéseit befolyásolják? Hogy valójában más a hatalom forrása, mint az állam klasszikus felfogásában, és erejük révén valójában ők hozzák a döntéseket?

A formális-procedurális feltételeknek megfelelő legalitásrendszer keretei között elképzelhetetlen, hogy valamely hatalom túl nagyra nő, hiszen a mechanika törvénye szerint ezek szükségszerűen korlátozzák egymást. Az első és legfontosabb feladat természetesen az állam hatalmának korlátozása, a politika önkényének szűkítése vagy megszüntetése. A kérdés azonban az marad: nem lehetséges-e, hogy akár az egyének, akár a közösségek szabadsága nem az állam, hanem más hatalmak miatt csorbul? És vajon akik folyamatosan az anti-politikából és utópikus ideológiájukból indulnak ki, nem veszélyeztetik-e a szabadságot, miközben állítják, hogy folyamatosan azt védik?

A liberálisok abból indulnak ki, hogy a hatalom csak az erőszak képében jelenhet meg, másféle kényszer pedig nem létezik. Ezért sok esetben érzéketlenek valamely hatalom növekedésére, ha az nem az „erőszakmonopólium” formájában jelenik meg – hanem például az értelmiség nyelvi uralmának formájában.29 Miközben utópiájuk meg akar felelni bizonyos formális kritériumoknak, minden további nélkül támogatják az egyéni szabadság szűkülését, ha az nem az állam irányából érkezik. Sőt ők maguk igyekeznek a nekik tetsző nézetekhez való igazodást, a társadalmi konformizmust erősíteni. Hétköznapi tapasztalatainkból tudjuk, hogy nem feltétlenül szükséges egy kijelölt, látható hatalom ahhoz, hogy a konformizmus létrejöjjön: ahhoz valóban elég az „egymáshoz igazodás” elve, meg némi segítség a manipulációs technikáktól.

Pascal arra tanít bennünket, hogy „Az olyan sokaság, amely nem áll össze egységgé, zűrzavar”; ám „az egység, ha nem függ a sokaságtól, zsarnokság”.30 A kérdés az: ha van olyan sokaság, amely egységgé áll össze, ám más sokaságtól nem függ, azt minek nevezzük?

 1  Filozófiai értelemben. Az irodalom, a kultúra fókuszában is megjelent azonban a formális és a materiális/tartalmi erkölcs konfliktusa, ekként is értelmezhető például Shakespeare Velencei kalmárja. Elképzelhető ugyanis, hogy egyik oldalon álljon az „ügy igaza”, a másikon pedig a „jogi formáké”. Vö. Michel de MONTAIGNE: A tapasztalásról, Európa, Budapest, 1983, 16.
2  KARÁCSONY András – POKOL Béla: Paradigmák erőterében, Attraktor, Máriabesnyő–Gödöllő, 2011, 46.
3  A jogállam az, amelyben „nem az egyes emberek uralmának, hanem a normáknak kell érvényesülniük”. „A törvényhozó állam egy olyan pártprogramoktól hemzsegő, reformista-revizionista-evolúciós kor számára alkalmas, ami helyes törvények révén, parlamentáris-legális úton kíván »fejlődni«”. „A »jogállam« kifejezés oly sok mindent jelenthet, mint maga a »jog«, s mint amilyen sokfélék az »állam« szóval jelölt szervezetek. […] Ezek után érthető, hogy mindenféle propagandista és ügyvéd szívesen használja ezt a szót, hisz így a jogállam ellenségeként hozhatja rossz hírbe ellenfeleit.” Carl SCHMITT: Legalitás és legitimitás, Attraktor, Máriabesnyő–Gödöllő, 2006, 9, 13, 20.
4  Vö. LÁNCZI András: Jog és politika határán, Kommentár 2010/6., 4–5.
5  SCHMITT: Legalitás és legitimitás, 16.
6  Montesquieu a hatalmi ágak szétválasztásának tapasztalati sikerét Anglia példájával kívánta demonstrálni, azonban ott ma sem létezik a hatalmi ágak ilyetén, formális elválasztása. A kortárs példa a formális törvények, politikai berendezkedés exportjának kudarcára pedig az iraki projekt.
7  Paradox, hogy az angol gyep meghonosításának hívei épp azt az országot tekintik mintának és a procedurális-formalista gondolataikhoz, amelynek legfőbb ismérvei az íratlan alkotmány és a precedensjog.
8  MONTAIGNE: I. m., 6.
9  Aurel KOLNAI: Privilege and Liberty = UŐ.: Privilege and Liberty and Other Essays in Political Philosophy, szerk. Daniel J. Mahoney, előszó Pierre Manent, Lexington Books, Boston, 1999, 56–57 (6. jegyzet). [Saját fordítás, épp ezért pontossága vitatható.]
10  Edmund BURKE: Reflections on the Revolution in France (Select Works of Edmund Burke, II.), Liberty Fund, Indianapolis, 1999, 190.
11  Újra megjelentek azok a kritikák, melyek szerint az 1956-os forradalom egynémely fiatal hőse csak a „balhét” kereste, sőt esetleg köztörvényes bűnöző volt. Mivel a forradalom részvevői közül talán az egyetemisták tekinthetők a leginkább „tudatos” cselekvőknek, meglehetősen furcsa elvárni a szovjet hatalommal szemben fegyvert ragadó munkásoktól, hogy a fegyver megfogása előtt egy könyvtárszobában megvitassák ideológiájuk legfontosabb filozófiai, erkölcsi stb. alapelveit, majd az abból gyártott kazuisztika alapján cselekedjenek. Noha láthatjuk ebben akár azt a nemes szándékot is, hogy a „szürkeállomány” pártjának, közösségének emberei pusztán ugyanabba az elitklubba kívánják beemelni a nép többi részét is, amelynek ők tagjai.
12  David HUME: Az eredeti szerződésről; A passzív engedelmességről = HUME Összes esszéi, II., Atlantisz, Budapest, 1994, 225–246, 247-250.
13  Thomas PAINE: Az ember jogai = Az angolszász liberalizmus klasszikusai, I., szerk. Ludassy Mária, Atlantisz, Budapest, 1991, 7–38.
14  Carl SCHMITT: Politikai teológia, ELTE ÁJK, Budapest, 1992, 33.
15  Ezt a helyzetet vázolja elénk plasztikus formában Lars von Trier Dogville című filmje (2003): a falu lakói jóravaló emberek, akik minden erőszak, kényszer nélkül a faluba érkező lányt a falu rabszolgájává teszik. Bűnüket képtelenek felismerni, ezért az igazság csak kívülről, a büntető angyal képében érkezhet.
16  Jellemző módon a liberális kontraktualisták tudták a „biztosat”, míg a szkeptikusok (Hume, Swift) monarchisták, toryk voltak.
17  Vö. Sheldon S. WOLIN: Politics and Vision. Continuity and Innnovation in Western Political Thought [1960], Princeton UP, Princeton (N. J.), 2004, 280.
18  Lásd James KALB: The Tyranny of Liberalism, ISI Books, 2008.
19  BALÁZS Péter: Megjegyzések a konzervatív zászlóbontáshoz, Beszélő 2011. március, (http://beszelo.c3.hu/cikkek/ megjegyzesek-a-konzervativ-zaszlobontashoz).
20  WOLIN: Politics and Vision, 281.
21  Friedrich von HAYEK: The Road to Serfdom. Texts and Documents. The Definitive Edition, University of Chicago Press, Chicago, 2007, 119.
22  WOLIN: Politics and Vision, 307.
23  Uo., 312.
24  Ezzel szemben elképzelhető, hogy együtt lehet élni paradoxonokkal (Balázs Zoltán), ahogyan a complexio oppositorum (ellentétek egysége, összetartozása) jelensége is mutatja.
25  Hannah ARENDT: The Human Condition, The University of Chicago Press, Chicago, 1998, 40–41, 58. (A demokratikus konformizmus jelenségére már Tocqueville is felhívta a figyelmet Az amerikai demokráciában.)
26  WOLIN: Politics and Vision, 313. Ráadásul – jegyzi meg Wolin (Uo.) – Mill kívánatosnak tartotta kedvenc ügyei előmozdítása érdekében a véleményzsarnokságot.
27  MOLNÁR Tamás: Liberális hegemónia, Kairosz, Budapest, 2011, 127.
28  Sheldon S. WOLIN: Democracy Incorporated. Managed Democracy and the Specter of Inverted Totalitarianism, Princeton UP, Princeton (N. J.), 2008.
29  KARÁCSONY András: Schelsky és az értelmiségi uralom, Jogelméleti Szemle 2002/2. (http://jesz.ajk.elte.hu/ karacsony10.html).

« vissza


Kommentek írásához belépés vagy regisztráció szükséges.