Keresés

Támogatóink

Nemzeti Kultúrális Alap

Partnereink

Jobbklikk
Konzervatórium
mandiner

Elitista populizmus vagy populista elitizmus?

A tömegek kérdése a modern politikában

 

Egy

A politikáról való gondolkodást végigkíséri a tömegek elutasítása. Már az antik filozófusok munkáiban is kétségtelen a „nincstelen tömegek uralmától” való irtózás mozzanata, mely uralom (és ezt főként demokráciának nevezték) Platón és Arisztotelész írásaiban is leginkább ochlokráciaként, azaz csőcselékuralomként szerepel.1 Az antik szerzők felfogása meglehetősen „arisztokratikus” volt: a politikai tevékenység a kevesek kiváltsága, és leginkább azok űzhetik, akik szabad emberek, polgárok – továbbá, lehetőség szerint a legkiválóbbak (aristoi) űzzék azt. A modern kritikák nem véletlenül emelik ki, milyen kevesen rendelkeztek szavazati joggal az antik demokráciában. A demokráciától, tömeguralomtól való félelem e szemlélet negatív manifesztációja: ha a tömegek átveszik az irányítást, a demagógok hatalma valósul meg, és a politikai rend megszűnik létezni.

Természetesen nem csak az antik szerzők felfogása volt arisztokratikus: az európai vagy nyugati gondolkodásban csupán nagyítóval találunk olyan fontos szerzőt, aki a demokrácia, a többségi uralom vagy tömeguralom mellett érvelt. Az antikok között kivétel Thuküdidész, aki demokrata volt, a modernek közül pedig az egyik legismertebb John Dewey, akinek demokratikus koncepcióját viszont sokan egyenesen totalitáriusnak tekintik. 2 Továbbá nemcsak a politikai gondolkodók, a politikai elitek is tartották magukat ehhez az elitizmushoz. Metternich a demokráciát a felbomlás állapotának tekintette, a Szent Szövetség rendszere a tradicionális Európa védelmét szolgálta mindenféle tömegmozgalommal (demokrácia, nacionalizmus, szocializmus) szemben. Gyakorlatilag ez a rendszer volt az utolsó, amely e célt manifeszt formában jelenítette meg.

A politikai gondolkodás főárama az antiktól kezdve egész a korai liberalizmusig természetesnek tekintette, hogy a politikai vezetés a kevesek, egy kisebbség dolga; a demokráciát, a sokaság, többség politikai uralmát ellentétesnek tekintették a törvények uralmával. (Ezen elképzelés szerint ugyanis vagy a többség, vagy a törvények uralkodnak: a többség hajlamos vágyait politikai jogosítványokká változtatni, és azok érvényesítésére használni politikai hatalmát.) Az alábbiakban a demokráciát a többség uralmaként értelmezem, és ennyiben legalábbis a tömeguralomhoz hasonlatos fogalomként.3

Manapság szinonimaként használják a demokráciát és a liberalizmust, főként az 1945 utáni nyugati politikai rendszerek hivatalos megnevezése („liberális demokrácia”) miatt. Meg kell jegyeznünk azonban, hogy a demokrácia és a liberalizmus házassága vagy párkapcsolata nem indult könnyen.4 A liberálisok épp a korai politikai gondolkodástól örökölt elképzeléseik miatt legalábbis szkeptikusak voltak a demokratikus törekvésekkel szemben. Még John Stuart Mill is, aki a liberálisok közül elsőként került közel a szocialista és demokratikus eszmékhez, az „egy ember – egy szavazat” elve ellen érvelt a képviseleti kormányzatról szóló művében.5 Mill véleménye szerint demokrácia csak politikailag homogén államokban jöhet létre, ahol az egyéni akaratok jobbára megegyeznek.6 Hasonló volt a problémája Immanuel Kantnak is, aki talán a modern liberalizmus7 legfontosabb eszmei forrása:

A három államforma között a demokrácia a szónak tulajdonképpeni értelmében szükségképp despotizmus. Mert olyan végrehajtó hatalmat alapít, ahol az összesség határoz az egyes fölött, és így az egyes ellen is, aki persze maga nem járul hozzá. Tehát az összesség határoz, amely mégsem összesség. Ez pedig az általános akaratnak ellentmondása önmagával és a szabadsággal.8

A liberálisok a történelem folyamán kiharcolt szabadságokat féltették a többség despotikus uralmától, az egyént szembeállították a sokasággal, többséggel. A liberalizmus és a demokrácia elvei ezért összeütköznek egymással:

Amikor egyenlőségről beszélünk, az nem a méltányosságra vonatkozik (ami igazságosság). Még az úgynevezett „keresztény egyenlőség” sem mechanikus, hanem pusztán az ugyanazon törvénynek való alárendeltség – más szavakkal iszonómia. Mégis, egy keresztény számára két újszülött spirituálisan egyenlő, ám fizikai és intellektuális minőségükben (az utóbbiban természetesen potenciálisan) már a fogamzás pillanatában egyenlőtlenek […] Elég annyit mondanunk, hogy az egyenlőség mesterséges létrehozása legalább anynyira összeegyeztethetetlen a szabadsággal, mint igazságtalan diszkriminációs törvények végrehajtása. Egyértelműen igazságos diszkriminálni – bizonyos határokon belül – az ártatlan és a bűnös, a felnőtt és a csecsemő, a katona és a civil között stb.) Minthogy a kapzsiság, gőg, és az arrogancia az igazságtalan diszkrimináció alapjai, az egalitárius és identitárius irányzatok hajtóerői az irigység, féltékenység, és a félelem. A „természet” (azaz az emberi beavatkozástól való mentesség) minden, csak nem egalitárius; ha teljes síkságot akarunk létrehozni, le kell tarolnunk a hegyeket, és fel kell töltenünk a völgyeket; így az egyenlőség az állandó kényszer alkalmazását feltételezi, mely alapelvében áll szemben a szabadsággal. A szabadság és az egyenlőség lényegiségükben ellentétesek.9

A liberálisok egyenlőségre vonatkozó elképzelése tehát az iszonómia volt, az ugyanazon törvényeknek való alávetettség, azoknak való engedelmesség – modern megfogalmazásban ezt jelenti a Rule of Law fogalma, melyet oly gyakran hangsúlyoznak. Ez szemben áll a tömeguralmat favorizáló egalitarizmussal, mely magát az egalitarizmust teszi meg mindenekfelett álló törvénynek. A liberalizmus a demokratizálódásban gyakran ezt az egalitárius tendenciát látta, melyet veszélyesnek tekintett.

Maga Hayek is, aki leginkább azonosítható a korai liberális („whig”) hagyománnyal,10 pusztán stratégiai jelentőséget tulajdonított a demokráciának, nem szubsztantívot:

Nem áll szándékunkban azonban fétist csinálni a demokráciából. Elképzelhető, hogy nemzedékünk túlságosan sokat beszél és elmélkedik róla, s túl kevéssé törődik az általa szolgált értékekkel. […] A demokrácia viszont alapvetően eszköz, a belső béke és az egyéni szabadság megteremtésének utilitárius kelléke. S mint ilyen, egyáltalán nem tévedhetetlen vagy biztonságos. Arról sem szabad megfeledkeznünk, hogy a tekintélyelvű kormányzat alatt gyakran volt sokkal nagyobb tere a kulturális és a szellemi szabadságnak, mint némely demokrácia esetében – s legalábbis elképzelhető, hogy egy igen homogén és doktriner többség kormányzata alatt a demokratikus kormányzás éppoly elnyomónak bizonyulhat, mint a legrosszabb diktatúra.11

A korai liberálisok közül Alexis de Tocqueville-t szokták a demokrácia apostolának tekinteni, azonban talán legfontosabb művében a szabadelvűekre jellemző komoly szkepszisének ad hangot. Tocqueville félelme nem a brutális, gyilkos, jogfosztó tömeguralomra vonatkozik, hanem a despotizmus egy új formájára, melyet talán ma afféle „jóléti zsarnokságnak” nevezhetnénk:

Fölöttük pedig ott lebeg egy végtelen és oltalmazó hatalom, amely egymaga akar gondoskodni kedvteléseikről és őrködni sorsuk felett. Ez a hatalom kizárólagos, részletekbe hatoló, rendszeres, előrelátó és szelíd. Az atyai hatalomhoz hasonlítana, ha célja, mint ez utóbbinak, szintén a férfikorra való felkészítés volna; ám épp ellenkezőleg, minden vágya végérvényesen gyermeki szinten tartani a polgárokat; szereti, ha mulatnak az emberek, ám akkor csak a mulatságon járjon az eszük. Készségesen munkálkodik a boldogságukért; ám ennek kizárólagos forrása és föltétlen ura ő akar lenni; gondoskodik biztonságukról, előre látja és kielégíti szükségleteiket, megkönynyíti örömeik megszerzését, elintézi főbb ügyeiket, irányítja iparukat, szabályozza örökösödésüket, elosztja örökségüket; miért nem akarja mindjárt a gondolkodás zűrzavarától és az élet gyötrelmeitől is megszabadítani őket? […] Ha már így szép sorjában a hatalmába kerített s kedvére átformált minden embert, az uralkodó az egész társadalomra ráteszi kezét; a felszínre bonyolult, aprólékos és egységes kis törvényekből sző hálót, amelyet még a legeredetibb elmék s még a legnagyobb lelkek sem tudnak felfejteni, hogy kiemelkedhessenek a tömegből; nem töri meg az akaraterőt, csak ellágyítja, meghajlítja és irányítja; ritkán kényszeríti cselekvésre az embereket, ám mindig ellenzi azt, amit tesznek; semmit nem rombol le, csak megakadályozza az új megszületését; nem zsarnokoskodik a nemzetek fölött, csak gúzsba köti, elnyomja, elgyengíti, megszürkíti, bárgyúvá teszi, s végül félénk, iparkodó nyájjá alacsonyítja mindegyiket, pásztoruk pedig a kormány lesz.12

Hasonlóképpen vélekedett Edmund Burke is, akit ugyan „a konzervativizmus Marxának” (Robert Nisbet) tekintenek, ő maga whig volt, ezért tekinthető a korai vagy „régi” liberalizmus képviselőjének. Burke egyszerre bírálta a demokraták képmutatását és mutatott rá a demokrácia despotikus hajlamaira.13 Burke Tocqueville-hez hasonlóan tartott a többség zsarnoki uralmától, ugyanakkor elvi kifogásai nem voltak a demokráciával szemben.14 Támadása azok ellen irányult, akik a politikai rendet absztrakt elvek mentén kívánják felépíteni, így a demokrácia 18. századi „ideologikus” karakterével szemben foglalt állást, ahogy az összes többi philosophe-ok által kigondolt politikai struktúrával szemben is. Burke-nél látható, hogy a „metafizikai spekulációk” utálata a bevett szokások, tradíciók, habitusok, vallás, előítéletek melletti állásfoglalásra késztette, ami egyszerre ellenséges a demokratikus ideológiával szemben és baráti a nép bevett szokásaihoz való viszonyában. Burke gondolkodása ezért írásom következtetésének előkészítésében fontos szerepet játszik. A hagyományos szabadelvű és konzervatív felfogás is elitista, ugyanakkor gyanakvással, sőt megvetéssel szemléli a 18. századtól fölemelkedő „új elit” megjelenését.

Kettő

A modernség egyik legkomolyabb kritikusa, Eric Voegelin szerint III. Napóleon megjelenése egy új kor kezdetét jelentette: a liberalizmus végét és a tömegek korának kezdetét.15 A kérdés az: mit jelent e kontextusban a „tömeg”, milyen a „tömegember”, és milyen következményekkel jár megjelenése – valamint minek köszönhető a megjelenése?

Az, amit „a tömegek megjelenésének”, „uralmának”, „lázadásának” neveznek, különbözik az antik vagy középkori tömegektől. Korábban természetesnek vették a tömegek távoltartását a politikai hatalomtól, ahogyan a kultúrától is, és minden zendülés, a tömegek betörése nyilvánvaló anomália volt – mondhatnánk azt is, a vandálok betörése csak mértékében és nem tartalmában tért el bármely tömegmegmozdulástól. A modern korban azonban a tömeg megjelent a politikában, a kultúrában, a korábban az „elit” által elfoglalt pozíciókban, és a modern politikai erők kifejezetten célként fogalmazták meg a tömegek mind nagyobb integrációját e területeken.

Ortega y Gasset híres könyvében ekként írja le a jelenséget:

A mai európai közélet legfontosabb – biztató vagy fenyegető? – jelensége a tömegek felnyomulása a teljes társadalmi hatalomig. A tömeg, természete szerint, nem irányíthatja, de nem is tudja irányítani a maga sorsát, arra pedig, hogy a társadalmon uralkodjék, még kevésbé alkalmas; így aztán elmondhatjuk, hogy Európa ma a legsúlyosabb válságban van, ami csak népeket, nemzeteket, kultúrákat egyáltalában érhet. […] A tömegek lázadása ez.16

Ortega y Gasset pesszimista ítélete jellemző azokra a politikai gondolkodókra, akik a tömegek megjelenésében valami rémisztőt látnak, és akik előfeltevései messzemenőkig elitisták. A politikai praxishoz ugyanis e hagyomány szerint szükség van műveltségre, képzettségre, melyeket a tradíció alakít ki, és mely tanulást nem lehet időben megspórolni. A klasszikus elitista kritika a képzetlen tömegek kormányzóképtelenségére (is) vonatkoznak:

Ám ami a szerzőség kérdését illeti, ezen a téren párját ritkítja Marx és Engels munkássága. Nélkülük ugyan az európai politika még mélyen belesüppedne a racionalizmusba, de kétségtelenül az ő nevükhöz fűződik a politikai racionalizmus legelképesztőbb terméke – és ezen nincs is mit csodálkozni, hiszen amit írtak, azt egy olyan osztály okítására írták, amelynél politikailag képzetlenebb osztály még soha nem áltatta magát a politikai hatalom gyakorlásának illúziójával.17

A tömeg politikai, kulturális részvételének erkölcsi igazolása az egalitarizmus: miért kéne a sokaságot kizárni e tevékenységekből, miért csak a kevesek részesüljenek azok gyümölcseiből? A „demokratizáció” eszménye abból fakad, hogy a 16–17. századi úriemberek világába vagy „társadalomba” mindenkit beemeljenek, az átlagembert is:18 a társadalom fogalma azt takarja, hogy az ebben részt vevő úriemberek egyenlőek, és az intézményes hatalomtól (államtól, egyháztól) függetlenül is tudják önmagukat szabályozni. Nem véletlen, hogy a szerződéselméletek legnagyobb részében, melyekben van eredeti szerződés (pactum unionis), a hatalmi berendezkedés (pactum subjectionis) meghatározása csak ennek meglétével veheti kezdetét. A tömegek és a tömeguralom kritikusainak egyik fő pontja, hogy a tömegember úgy akart úr lenni úgy, hogy nem volt úriember: nem volt meg hozzá a megfelelő jelleme, tudása, habitusa.

Míg Ortega y Gasset szerint a tömegember a 19. századnak köszönheti létét, csak épp megveti azt, vagy nem vesz tudomást arról, aminek önnön kiváltságaiért hálás lehetne (főleg a civilizációs, technikai eszközök tekintetében, melyek létrehozásához szükség volt kiváló egyénekre), Oakeshott nem e korból származtatja a tömegembert.

Oakeshott szerint a tömegember korszaka „Nem (mint egyesek állítják) a francia forradalommal vagy a tizennyolcadik század végi ipari változásokkal kezdődik”, hanem „a tizennegyedik és a tizenötödik században. És a történet nem a »tömegember« megjelenésével kezdődik, hanem […] az emberi egyéniség megjelenésével a maga modern idiómájában.”19 A modern individualizmus kialakulása ugyanis a reneszánsz korában kezdődött, és ezzel egyidejűleg, illetve e körülményre való reakcióként jelent meg a képviseleti kormányzás is. Ezen idiómában az egyén „szuverén”, amennyiben saját maga választotta tevékenységeket kíván űzni, és a központi kormányzat feladata az, hogy biztosítsa ehhez való jogát, valamint mérsékelje az ilyen egyének közti súrlódásokat. Épp ezért e korból ered a modern „törvény uralma” fogalmunk is Oakeshott szerint. A reneszánsztól kezdve nemcsak a politika, de a kultúra, a művészet, a filozófia, a kereskedelem, az ipar stb. is egyre inkább „egyéni” jelleget öltött. A probléma Oakeshott szerint az volt, hogy ezzel a lehetőséggel nem tudott mindenki élni:

Röviden: a modern Európában uralkodó körülmények már a tizenhatodik század elején is nem egy, hanem két, végső soron ellentétes jellemet hívtak életre: nem csupán az egyéniséget, hanem a „silány egyéniséget” is. És ez a „silány egyéniség” nem valamilyen múltbeli kor csökevénye volt, hanem egy „modern” jellem, amelyet ugyanúgy a közösségi kötelékek felbomlása „termelt ki”, mint a modern európai egyéniséget.20

E silány egyéniség az, amely „pártfogót keresett”, és a kormányzatban találta meg azt; a reformáció „jóságos fejedelme” és a 18. századi „felvilágosult zsarnokok” azért jelentek meg, hogy döntéseket hozzanak az arra képtelen silány egyéniségek helyett.21 E silány egyéniségek váltak tömegemberekké, mikor ráeszméltek számbeli fölényükre, és egymástól támogatást kaptak. Oakeshott szerint tévedés azt gondolni, hogy a tömegember egyéniség. Épp ellenkezőleg: a modern tömegember az „egyéniség ellensége”, aki meg akar szabadulni a döntéssel és a felelősséggel járó tehertől. Épp ezért nem uralkodóra van szüksége, aki afféle pártatlan bíróként betartatja a mindenkire vonatkozó szabályokat, hanem „vezetőre”, aki reflektál a vágyaira. Épp ezért a tömegember kormányzata nem „parlamentáris”, hanem „népi”.

Oakeshott szerint ugyanakkor nem igaz az, hogy „a tömegek teljes mértékben magukhoz ragadják a társadalmi hatalmat”, azaz kevésbé pesszimista, mint a hanyatlástörténetek hívei. A tömegembert továbbá „nem a gyakorisága határozza meg, hanem a jelleme”; a tömegember ugyanis „nem feltétlenül »szegény«, nem is csak a »gazdagokra« irigykedik; nem feltétlenül »tudatlan«, gyakran az úgynevezett értelmiség tagja […] Elsősorban nem erkölcsi, s nem szellemi hiányosságok jellemzik”.22

A tömegtársadalom, a tömeguralom bírálata tehát sokrétű: részben a nivellálódás és a minőségi hanyatlás miatt kritizálják azt, részben az egyének, köztük a kiemelkedő egyének eltűnése vagy elfojtása miatt, részben nosztalgiából, a „régi jó világ” letűnése miatt. Oakeshott bírálata eltér azoktól a konzervatív kritikáktól, melyek a közösségek szétesését és a központi hatalom megerősödését egymással párhuzamos, sőt egymást feltételező folyamatnak tekintik: nem fájlalja a modern egyéniség és individualizmus kialakulását, sőt kifejezetten üdvözli azt. Oakeshottban tehát nincs idealizáló nosztalgia a „régi jó világ” iránt.

Oakeshott kortársa, Hannah Arendt nem csupán a „tömegtársadalom”, hanem a társadalom megjelenését is bírálta. Az antik politikát idealizáló Arendt szerint ugyanis a „társadalom” az a modern képződmény, mely felemészti és eltünteti mind az egyéni, privát, mind a politikai erényeket: az eredmény a modern tömegtársadalom konformizmusa.23

Három

Hogyan lett főszereplő a tömeg a modern politikában? A fent említett szerzők közül a legtöbben csak érintik ezt a kérdést, ám sokak szerint „a tömegek lázadása” nem magával a „tömegek lázadásával” kezdődött. Friedrich Hayek szerint a modern ideológiákat az értelmiségiek alkották meg, akik a Nagy Tervek és az absztrakciók szerelmesei, s csak megalkotásuk után igyekeztek megnyerni ügyüknek a tömegeket a közvélemény formálásán keresztül.24 Hayek szerint az értelmiségi – szemben a közfelfogással és a bevett szociológiai definícióval – nem a diplomával rendelkezőt vagy a szakembert jelenti, hanem „az eszmék másodkézből vett közvetítőjét”. Tehát a modern, forradalmi eszmék, amelyek a tömegek uralomra jutását célozták meg, nem a munkások vagy egyszerű emberek fejében fogantak, hanem értelmiségiek alkották meg ezen ideológiákat.25 Hayek gondolata rímel Burke-ére, aki az „ökonomistákat, számítgatókat”, „bőcsködőket” és ezek radikális eszméit tekintette a francia forradalom forrásának.

E felfogás szerint a „tömegnek” vagy „népnek” nem állt szándékában a fennálló rendet felforgatni, azaz a vágyait az értelmiség fogalmazta meg helyette. Jól látható ez Marxnál, aki szerint „a filozófusok eddig csak különbözőképpen interpretálták a valóságot; most arról van szó, hogy megváltoztassuk” (Feuerbach-tézisek). Azaz legkésőbb Marxtól kezdve a filozófia feladata nem a világ megértése, hanem praktikus céljai vannak, és a megismerendő valósággal egyszersmind szembe is fordul. A filozófus és az értelmiségi így válik el egymástól: a filozófus kontemplatív tevékenységet végez, gondolkodik a tökéletes politikai rendről, ám sosem kísérli meg megvalósítani azt. Ezzel szemben az értelmiségi gyakorlati igénnyel lép föl: az értelmiségi ezért nyíltan adna ma tanácsot a zsarnoknak, ha az „haladó rendszert” kíván létrehozni, szemben a filozófussal.26 Röviden: a filozófusból értelmiségi lett, a gondolkodásból ideológia.27 A világ radikális átalakítására való késztetés és az absztrakt eszmékért, rendszerekért való rajongás az értelmiségit különösen védtelenné teszi a totalitárius eszmékkel szemben.28

Bár Marx és a marxisták még materializmusukra voltak büszkék, Marx személy szerint arra, hogy az idealista Hegelt „a fejéről a talpára” állította, a későbbi baloldal váltott, és Marxot állította fejéről a talpára: szép lassan idealista lett. Marx számítása ugyanis nem vált be, a kommunista forradalmak sora bukott el, és ezt Lukács György a Történelem és osztálytudatban a munkások hamis tudatával magyarázta. Ezért a problémák gyökere immár nem „a termelőeszközökhöz való viszony” volt, hanem a polgári kultúra, a korábban felépítménynek tekintett szféra.29 Hasonlóképpen vélekedett Antonio Gramsci is, akinek nyomán a baloldal a kulturális intézmények megszállását tekintette feladatának.30 A ’60-as évek utáni baloldal fogékony volt erre a gondolatra, és főleg a frankfurti iskola népszerűsítésén keresztül elkezdték megszállni a tudatformáló és oktatási intézményeket – Mao „hosszú menetelését” a kultúrára alkalmazták.31 A ’68 utáni jobboldali bírálat egyik fókusza épp ezért a már a baloldal által átformált egyetemi világra irányult, hiszen azokat a Lukácsot és Gramscit követő baloldal ideológiai átnevelő-központokká változtatta. 32 A baloldal az egyetemi elitizmus párlataként gyakran sznobizmusba hajlik, és érvényesíti politikai-ideológiai eszményei konformizmusát: elvárás a divatos megközelítések használata, sőt sokszor ez a hallgatói siker feltétele. A korábbi egyetemi szabadságot csak formálisan követi az új modell. A régi egyetem a klasszikusok szabadság-elképzelését és társalgási kultúráját tekintette alapnak, a mostani az új, divatos („modern”) megközelítéseket. Így a látszatot megőrzi a baloldali sznobizmus, azonban az értelmezés kereteit saját kedves kategóriái közé szorítja (legyen ennek formája a módszertan, struktúraelemzés vagy más).

Érdemes hozzátennünk, hogy a „jobboldali” vagy „reakciós” egyetem-eszmény természetesen elitista: az egyetemnek a kultúra, a műveltség megőrzését kell szolgálnia. Strauss megfogalmazásában a demokrácia nem tömeguralom, hanem a tömegkultúra uralma, és ennek hatásától mentesnek kell lennie az egyetem eszméjének.33 A „reakciós” elképzelés az egyetemről továbbá arra is vonatkozik, hogy az egyetemnek nincsenek közvetlen praktikus céljai: nem azért létezik, hogy az aktuális piaci keresletnek megfelelően „piacképes” oktatást valósítson meg, hanem azért létezik, amiért az európai civilizációban megszületett: a szabad ember nevelése céljából.34 Az egyetem nem teleologikus vagy instrumentális intézmény, tevékenységének nincs sem konkrét célja, sem vége. A konzervatívok, jobboldaliak olvasatában az egyetem épp az a szféra, amelynek révén az ember kiszakadhat a mindennapokból, és teljes egészében a tanulásnak szenteli magát, nincs önmagán kívüli értelme.35 Ettől függetlenül, vagy ezzel együtt azonban a konzervatívok az egyetemet mégiscsak egy olyan elitképző intézménynek tekintették, amely szavatolja a mindenkori politikai, gazdasági stb. vezetők erkölcsi és intellektuális minőségét. Ezen eszmény szerint a klasszikusok oktatása azért is hallatlanul fontos a jövő vezetői számára, mert azokon keresztül lehetséges a morális perplexusok, dilemmák megismerése.

A baloldal a kortárs és főleg az újabb jobboldalt ebből fakadóan is bírálja. Szerintük a jobboldal inherensen elitista, és ezen elitizmusát nemcsak az egyetemi világban, hanem a politikai irányításban is érvényesíteni akarja. Az amerikai jobboldalt és a neokonzervatívokat általában azzal vádolják, hogy szellemi atyjuk az a Leo Strauss, aki egyik művében36 a filozófusok exoterikus és ezoterikus, azaz kettős tanításáról való gondolatait fejtette ki. A bírálatok szerint a neokonzervatív, új jobboldali rezsimek így a tömegnek „mítoszokat” adnak el, miközben kíméletlen elitista uralmat valósítanak meg: azaz a jobboldal elitizmusa antidemokratikus, és ezen uralmat, valamint mítoszaik fenntartását a think tankeken és az államon keresztül érvényesítik.37 Strausstól könnyű volt eljutni e következtetésig, hiszen platonizmusa lehetővé teszi, hogy a Platón által leírt „kegyes hazugságok” mellett foglaljon állást, már ami a filozófia exoterikus tanítását illeti.

A jobboldal egyetem-kritikája kettős: egyrészt ideológiaivá, az indoktrináció eszközévé változtatta a modern baloldal az egyetemeket, másrészt egy alapvetően nem „elitnek” megfelelő „elitizmust” hoztak létre. A baloldali, főleg akadémiai értelmiség ugyanis a jobboldali bírálat szerint feljogosítva érzi magát arra, hogy minden létező viszonyt saját eszményeinek megfelelően szabjon át, illetve ennek érdekében gyakoroljon nyomást a médián és oktatáson keresztül. Mindazonáltal a jobboldal ezen a pályán is föl akarta venni a versenyt a baloldallal, és az Egyesült Államokban főleg Barry Goldwater elnökválasztáson elszenvedett kudarca (1964) után jött rá arra, szüksége van az intellektuális szférára – holott ezt a területet korábban lényegtelennek tekintette. A konzervatív intellektualizmus Amerikában sikeresen szembeszállt a baloldali egyetemi elittel, és legkésőbb Ronald Reagan győzelmének idejére ezt a „konzervatív koalíciót” eredményessé tette. (Ennek természetesen számos partikuláris oka volt. Az egyik legfontosabb ezek közül talán az, hogy az Egyesült Államokban az intézetek, egyetemek nem függnek anynyira az állami redisztribúciótól, mint másutt a világban; ezért lehetőség nyílt a valódi versenyre, és az egyértelmű – noha valószínűleg még mindig jelentős – baloldali szellemi dominanciát meg lehetett törni. E lehetőség azonban épp az említett anyagi okok miatt nem mindenhol létezik.)

A nyugati baloldal, miután erkölcsileg végleg vállalhatatlanná vált a Szovjetunió politikai kísérlete melletti kiállás, más utat választott, és Gramsci nyomán a hegemóniára igyekezett törekedni: eszerint nincs szükség az államhatalom birtokolására, és a baloldali hatalom érvényesüléséhez nem feltétel ez utóbbi, azaz a totalitárius gyakorlat nem szükséges. Elegendő, ha a tudatformáló intézményeken keresztül a baloldali-liberális agenda dominanciája érvényesül, hiszen ez teszi lehetővé a hosszútávú változtatást. Így a baloldal az utca helyett ezen intézményekben lett aktivistává: a bírói aktivizmus néven ismert jelenség eredete az egyetemi aktivizmus.38 Az ilyen aktivista liberalizmus az Egyesült Államokban konfliktusba került a demokratikus gyakorlattal is:

Azzal a kérdéssel szeretnék tehát foglalkozni, hogy utal-e bármiféle tény vagy szöveghely arra, hogy az alapító atyák azt a hatalmat szánták a Legfelsőbb Bíróságnak, amellyel ma rendelkezik. Merőben analitikus szempontból nyilvánvaló, hogy egyetlen politikai demokrácia sem követeli meg egy ilyen bíróság létezését. […] Ennél nyugodtan tovább is mehetünk, és kijelenthetjük, hogy nemcsak hogy nem szükséges ez egy demokratikus rendszer működéséhez, de egyenesen összeegyeztethetetlen a demokrácia szellemével.39

A stratégia változtatásának következménye (vagy oka?) az a felismerés, hogy nem feltétlenül szükséges közvetlenül a többséget megszerezni a választásokon, így nem szükséges a közvetlen tömegmozgósítás sem (amely a totalitarizmusok keményebb és enyhébb típusainál is jellemző volt). Így a baloldali elit megőrizheti azt a látszatot, hogy hiányában vannak a libido dominandinak, ugyanakkor saját álláspontját intellektuális és erkölcsi standarddá teheti: az egyetemi tanár minőségében nem mérhető a pártvezetőhöz, demagóghoz. A baloldal a politikát értelmiségi tevékenységgé változtatta, az intellektuális tevékenységeket pedig egyúttal átpolitizálta. Politikai érveit tudományos köntösbe csomagolja, és moralizál: a múlt század második felében elkezdődő folyamat eredményeként a baloldali-liberális politikai eszmények vitán felül állnak, azokhoz alkalmazkodnia kell minden magát komolyan vevő politikai irányzatnak. A baloldali elitnek saját elbeszélése szerint ugyanis elvei vannak, elfogultsága, érdekei nincsenek. Akár az Európai Unióban lezajló vitákat nézzük, akár az Egyesült Államokban a liberális bíráskodás és a választott képviselők konfliktusát, ugyanannak érvényre jutását látjuk: a demokratikus elkötelezettség, az emberi jogok és az alkotmányosság tisztelete stb. csak akkor teljesül, ha mindenki elfogad egy „baloldali minimumot” (amit demokratikus, liberális minimumnak is neveznek).

Miben állnak ezek az elvek? James Kalb szerint a liberalizmus lényege, hogy az informális, személyes viszonyokat felváltják a „racionalitás” mércéivel: csak a piaci vagy kontraktuális viszonyok formalitásait fogadják el autoritatívként, és e technokrata eszmény alapján bírálják felül a meglévő „józan ész” által szavatolt kategóriákat. A forradalom így nem az utcán zajlik, hanem kényelmes fotelekben és dolgozószobákban, ám az a végrehajtás ettől még nem feltétlenül kevésbé zsarnoki.40

Négy

A modern politika alapvetően két „módszert” fejlesztett ki a tömegek kezelésére. Az egyik a totalitarizmus, amely a tömegek egységesítésére, homogenizálására és felhasználására épül, a másik a jóléti állam, amely igyekszik lefizetni őket a béke és rend fenntartása érdekében. A totalitárius modell, legalábbis ami a nagyméretű és volumenű dimenzióját illeti, a 20. század végére megbukott. A jóléti államot a mai napig viták övezik, ám sokak szerint a II. világháború utáni nyugati jóléti struktúra sem tartható fönn, mindenekelőtt a gazdasági realitások miatt.41

A baloldali elit hegemóniára törekvő értelmiségi stratégiája ezért a tudatformálás eszközével kezdett élni. Mindeközben igyekezett megszerezni olyan tiszteletreméltó pozíciókat, melyek tekintélyét nem szokás megkérdőjelezni – kissé ironikus módon a tekintélyt elvető baloldaliak kívántak tekintélyek lenni. Doktrínáikat számos irányban igyekeztek elterjeszteni, és ezek között a legfontosabbak az intézmények révén hirdetett eszmék, melyeket legtöbbször jogi nyelven fogalmaznak meg. A jog pedig e felfogásban afféle független eszme, a politika felett álló mérce, amellyel a politikai döntések felülbírálhatók. Ezen az alapon érthető meg, hogy miért tekintik az értelmiségiek sokszor „demokratikusabbnak” a nem választott intézmények vezetőinek irányelveit és döntéseit.

[…] a mindennapok vitáiba, döntéseibe is bevitte az emberjogi ideológia érveléseit és szempontjait. Ez pedig kibogozhatatlan egységben tartotta a morális elveket és a jogi normákat. A jogi vitákat folytonosan morális érvekkel keverte, és ezzel – látszólag – a morális szempont került előtérbe az elmúlt két évtized politikai-jogi vitáiban. Ezt persze látszólagosnak kell neveznünk, mert ténylegesen egyfelől a nagyhatásúan terjesztett morálfilozófiai értékek és különösen ezek média általi konkretizálásai nem ritkán legközvetlenebbül összefonódtak a globális nyugati világban domináns társadalmi csoportok Kelet-Európára vonatkozó politikai érdekeivel és céljaival, és az egyes nemzetállamok törvényhozása feletti emberjogi kontroll csak morális takarót biztosított ezen érdekeknek. Másfelől pedig a jelentős médiafelülettel rendelkező politikai erők a saját politikai céljaikra tudták igénybe venni az emberi jogi érvelést. Úgy is fogalmazhatunk, hogy nem az emberi jogok érvényesítésének elvárása fogalmazódott meg univerzális igénnyel, hanem inkább az emberi jogi érvrendszer partikuláris politikai használatával találkozhattunk gyakran.42

Az univerzális igénnyel fellépő értelmiségi aktivizmus összeütközésbe került a partikuláris tradíciókkal; a „nép” idegennek érzi a morális-jogi absztrakciókat és formalizmusokat, és természetszerűleg kötődik hagyományos közösségi jelentéseihez. Ezért az aktivista beavatkozást mindennapi életükbe, tevékenységeikbe, gyakran viszonyaikba történő erőszakos betolakodásnak érzik. Az értelmiségi aktivizmus pedig e reakciókat nevezi sok esetben „populizmusnak”.

Látnunk kell azonban, hogy mind a „jobb-,” mind a „baloldali” gondolkodásmód43 a maga módján paradox. Míg a jobboldali gondolkodás születésétől kezdve elitista, közben jobban bízik a nép bevett szokásaiban, hagyományaiban, kollektív bölcsességében, mint az értelmiségi okoskodásban. Úgy is mondhatnánk, hogy ha a „demokrácia” ideológia, akkor a jobboldal nem „demokrata”, viszont „demofil”; pontosabban azt is mondhatnánk, hogy a jobboldal számára kedves az ethnosz, a démosz viszont nem. A posztmodern marxista gondolkodók épp emiatt bírálják is a racionalista-egyetemi baloldalt (Habermast és a frankfurti iskolát), mivel a populizmust a mai jobboldal sikeresebben fogalmazza meg: „a populizmusa miatt a mai jobboldal sokkal közelebb áll ahhoz, hogy megfogalmazza a hagyományos munkásosztály ideológiai nézőpontját, akármi is az”.44

Ezzel szemben a baloldal elitellenes, populista megközelítése a gyakorlat területén nem feltétlenül érvényesül: kialakult a sajátos baloldali-liberális elitizmus,45 mely ezen elvek mentén kívánja gyakorolni a hatalmát. Tegyük hozzá, a baloldal születése pillanatában nem volt populista, sem demokrata. A felvilágosodás alakjai előbb az uralkodókat akarták megnyerni maguknak, majd mikor ezeknél kudarcot vallottak, akkor fordultak a „nép” felé. Ennek oka, hogy a baloldal episztemológiai értelemben mindenképpen elitista, hiszen racionalizmusából logikusan ez következik. A jakobinusok elődei, a puritánok e tekintetben szintén elitisták voltak. Természetesen a jobboldali episztemológia is elitista, azonban ez az elitizmus nem racionalista, inkább a nevelés, erényesség képzeteihez kötődik; talán ezért sem társul sok esetben politikai elitizmussal.

A jobboldal sikerei, melyeket a kortárs demokráciákban elért, leginkább annak köszönhetők, hogy a „nép”, az „emberek” problémáira érzékenyebb, azokhoz közelebb van. A baloldal, főként az egyetemi értelmiséggel való közeli viszonya miatt, e problémáktól eltávolodott, megközelítései sterilebbek a jobboldalénál. Mindkét politikai oldalról elmondható, hogy elitista populizmust (vagy populista elitizmust) képvisel, ám a hangsúlyok mindkét esetben mások. A baloldal elitizmusa racionalista, szcentista, jogi(as), míg a jobboldalé tradicionális, arisztokratikus; továbbá a baloldal populizmusa ideologikus, absztrakt, míg a jobboldalé pragmatikusabb-praktikusabb.

 

 

1  Lásd PLATÓN: Az állam (főleg a VII–VIII. könyvek); ARISZTOTELÉSZ: Politika (főleg a III. könyv).

2  Lásd például Friedrich von HAYEK: The Road to Serfdom. Text and Documents. The Defi nitive Edition, szerk. Bruce Caldwell, University of Chicago Press, Chicago, 2007, 78 (4. jegyzet).

3  Noha léteznek más megközelítések is. A kortárs demokrácia-kritikák jó része a demokráciát nem a többség vagy a tömeg uralmaként, hanem a tömegkultúra uralmaként értelmezik. Az alábbiakban erre is kitérek.

4  Sőt a radikális Rousseau is (akitől a modern demokrácia eszménye származtatható) azt vallotta, hogy a demokráciát isteneknek találták ki.

5  John Stuart MILL: Considerations on Representative Government (1861, elektronikus kiadásban lásd: http://ebooks.adelaide.edu.au/m/mill/john_stuart/m645r/).

6  Ironikus módon hasonlóan érvelt Carl SCHMITT is, lásd Legalitás és legitimitás, Attraktor, Máriabesnyő–Gödöllő, 2006.

7  A 20. század második felében erőre kapó liberalizmus (baloldali liberalizmus) fontos szerzőinek (Rawls, Dworkin) állandó hivatkozási pontja Kant.

8  Immanuel KANT: Az örök béke, Európa, Budapest, 1985, 22.

9  Erik von KUEHNELT-LEDDIHN: Liberty or Equality. The Challenge of Our Time, Caxton Printers, Caldwell, 1952, 2–3.

10  Friedrich von HAYEK: Why I Am Not a Conservative? = UŐ.: The Constitution of Liberty, University of Chicago Press, Chicago, 1960 (lásd a világhálón is: www.lewrockwell.com/orig6/hayek1.html).

11  Friedrich von HAYEK: Út a szolgasághoz, Közgazdasági és Jogi, Budapest, 1991, 105.

12  Alexis de TOCQUEVILLE: Az amerikai demokrácia, Európa, Budapest, 1993, 973–974. Tocqueville demokráciával szembeni fenntartásaihoz lásd még MOLNÁR Attila Károly: Tocqueville esete a demokráciával, Kommentár 2006/4., 24–42.

13  Edmund BURKE: Refl ections on the Revolution in France, Liberty Fund, Indianapolis, 1999, 147–149, 175, 189 („A perfect democracy is the most shameless thing in the world. As it is the most shameless, it is also the most fearless”), 224–226 skk. A konzervatívok demokráciá(k)hoz való viszonyának áttekintéséhez lásd EGEDY Gergely: Konzervativizmus és tömegdemokrácia = UŐ.: Konzervativizmus az ezredfordulón, Magyar Szemle Könyvek, Budapest, 2001, 107–142.

14  „I reprobate no form of government merely upon abstract principles. There may be situations in which the purely democratic form will become necessary.” BURKE: I. m., 224.

15  Eric VOEGELIN: From Enlightenment to Revolution, Duke UP, Durham, 1975, 72.

16  José ORTEGA Y GASSET: A tömegek lázadása, Farkas Lőrinc Imre Könyvkiadó, hely nélkül, 2001, 5 (kiemelés tőlem – M. G.).

17  Michael OAKESHOTT: A politikai racionalizmus = UŐ.: Politikai racionalizmus, szerk. Molnár Attila Károly, Új Mandátum, Budapest, 2001, 143.

18  ORTEGA Y GASSET: I. m., 18.

19  Michael OAKESHOTT: A tömegek és a képviseleti demokrácia = UŐ.: Politikai racionalizmus, 397.

20  Uo., 402–403.

21  Uo.

22  Uo., 409–410.

23  Hannah ARENDT: The Human Condition, University of Chicago Press, Chicago, 1952.

24  Friedrich von HAYEK: The Intellectuals and Socialism (1949), lásd http://mises.org/daily/2984.

25  Talán ezért is tesz különbséget Kolnai Aurél a „Common Man” és a „Plain Man” között, lásd Aurél KOLNAI: The Meaning of the Common Man = UŐ.: Privilege and Liberty and Other Essays in Political Philosophy, szerk. Daniel J. Mahoney, Lexington Books, Lanham, 1999, 63–104.

26  Lásd Leo Strauss és Alexandre Kojéve vitáját: Leo STRAUSS: On Tyranny. Revised and Expanded Edition, University of Chicago Press, Chicago, 2000.

27  Az értelmiség és utópiáik kritikájához (a teljesség igénye nélkül) lásd Raymond ARON: Az értelmiség ópiuma, Akadémiai, Budapest, 2006; MOLNÁR Tamás: Az értelmiség alkonya, Akadémiai, Budapest, 1996; Friedrich von HAYEK: The Counter-Revolution of Science, Liberty Fund, Indianapolis, 1979; Eric VOEGELIN: Science, Politics and Gnosticism; The New Science of Politics = Modernity Without Restraint. The Political Religions. The New Science of Politics; and Science, Politics, and Gnosticism. The Collected Works of Eric VOEGELIN, V., University of Missouri Press, Missouri, 2000.

28  MARK Lilla: A zabolátlan értelem, Európa, Budapest, 2005.

29  MOLNÁR Attila Károly: Hová megy a Bal? = UŐ.: A jó rendről, Barankovics István Alapítvány – Gondolat, Budapest, 2010, 69–70.

30  Antonio GRAMSCI: Az új fejedelem, Magyar Helikon, Budapest, 1977.

31  MOLNÁR: Hová megy a Bal?, 69–70.

32  Lásd például Roger KIMBALL: Tenured Radicals. How Politics Has Corrupted Higher Education, Harper and Row, New York, 1998; Allan BLOOM: The Closing of the American Mind, Simon & Schuster, New York, 1987.

33  Leo STRAUSS: What is Liberal Education?, www.ditext.com/strauss/liberal.html. A „liberal education” kifejezés félreértésre adhat okot. E kapcsolatban természetesen a „liberális” nem politikai ideológiát jelöl, hanem a klasszikus képzés, az artes liberales eszményét, amely nagyjából a mai technika-központú tudáseszmény ellentéte.

34  LÁNCZI András: Új szél: szabad embert neveljünk, vagy munkaerőt képezzünk egyetemeinken?, Magyar Nemzet 2009. július 14.

35  Michael OAKESHOTT: The Idea of a University = UŐ.: The Voice of Liberal Learning, Liberty Fund, Indianapolis, 2001, 105–117.

36  Strauss szerint a fi lozófusok e kettős tanításra az állandó üldöztetés miatt kényszerülnek. Lásd Leo STRAUSS: Az üldöztetés és az írás művészete, Atlantisz, Budapest, 1994.

37  Sheldon S. WOLIN: Democracy Incorporated. Managed Democracy and Inverted Totalitarianism, Princeton UP, Princeton, 2008 (főleg 9. fejezet); lásd még Shadia B. DRURY: Leo Strauss and the American Right, Palgrave Macmillan, 1990.

38  Főként R. Dworkin fi lozófi ai munkássága gyakorolt az ismert jelenségre nagy hatást.

39  Sidney Hookot idézi KARÁCSONY András – POKOL Béla: Paradigmák erőterében, Attraktor, Máriabesnyő, 2011, 87.

40  James KALB: The Tyranny of Liberalism. Understanding and Overcoming Administered Freedom, Inquisitorial Tolerance, and Equality by Command, ISI Books, 2008.

41  A jelenlegi uniós válság egyik lehetséges interpretációja a jóléti állam válsága, noha ez a válság önmagában is több összetevőt tartalmaz. Lásd például Theodore DALRYMPLE: The European Crack-Up, http://city-journal.com/2012/22_1_otbie-european-debt-crisis.html.

42  KARÁCSONY–POKOL: I. m., 79.

43  Az idézőjel azért indokolt, mert az ilyen egyértelmű kategorizálás szükségképpen leegyszerűsítő, és mindkét fogalom tovább specifi kálható ad infi nitum. Az egyszerűség kedvéért használom csupán ezt a két kategóriát.

44  Judith BUTLER – Ernesto LACLAU – Slavoj ŽIŽEK: Contingency, Hegemony, Universality, Verso, London – New York, 2000; idézi MOLNÁR: Hová megy a Bal?, 69.

45  Tanulságos, hogy a munkásosztály ideológiáját kidolgozó Marx mennyire megvetette az alsó néprétegeket, így a munkásokat is. A baloldal általában hajlamos az absztrakt fogalmi entitásokat szeretni („munkásosztály”, „emberiség” stb.), míg a konkrétan létező embereket megvetni. Lásd például Erik von KUEHNELT- LEDDIHN: Portrait of an Evil Man, The Freeman – Ideas on Liberty 1973/9. (www.thefreemanonline.org/featured/portrait-of-an-evil-man/).


« vissza


Kommentek írásához belépés vagy regisztráció szükséges.